Spis treści

- Wstęp

- ROZDZIAŁ I Od pisemnych świadectw do niepiśmiennych społeczeństw. Narracje o barbarzyńcach

- ROZDZIAŁ II Prawa barbarzyńców

- ROZDZIAŁ III Człowiek w kręgu wspólnoty krewniaczej

- ROZDZIAŁ IV Jedni ponad drugimi. Różnice społeczne w ustroju plemiennym

- ROZDZIAŁ V Wspólnota sąsiedzka i jej terytorium

- ROZDZIAŁ VI Polityczny wymiar sąsiedztwa

- ROZDZIAŁ VII Instytucje wspólnoty plemiennej

- EPILOG Koniec świata barbarzyńców

- Podziękowanie

- Wykaz skrótów Nazwy czasopism i wydawnictw seryjnych

- Źródła

- Przypisy

- Bibliografia cytowanych prac

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Opracowanie graficzne – Andrzej Barecki

Redakcja – Olimpia Sieradzka

Indeks osób – Maciej Byliniak

Zdjęcie na okładce – © Silkeborg Museum, Denmark

Zdjęcie autora na skrzydełku – Magdalena Słysz

Copyright © by Wydawnictwo ISKRY, Warszawa 2004

Copyright © by Karol Modzelewski, 2004

ISBN 978-83-244-0181-9

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Polska retoryka polityczna obraca się wokół Europy. Trudno znaleźć w naszym kraju kogoś, kto nie słyszał haseł głoszących nasz powrót do Europy. Jednocześnie, prawie jednym tchem, mówi się o tym, że zawsze byliśmy w Europie, więc właściwie nie musimy wracać. Jesteśmy. Wbrew pozorom nie ma między tymi sloganami sprzeczności. Wskutek częstego powtarzania brzmią one zresztą jak banały, nad którymi nikt się już nie zastanawia. A szkoda: slogany polityczne, podobnie jak spoty reklamowe, są godne zastanowienia nie tyle ze względu na to, co rozmyślnie propagują, ile na to, co przy okazji bezwiednie ujawniają.

W przytoczonych hasłach Europa nie jest – rzecz jasna – pojęciem geograficznym. Nie chodzi też po prostu o Unię Europejską. Do Unii wchodzimy, ale przecież nigdy w niej nie byliśmy, nie możemy zatem do niej „powrócić”. Kontekst wypowiedzi o powrocie wskazuje, że Europa oznacza tu pewien kanon kulturowy. Nie każdy kraj położony w Europie, nie każdy ruch społeczny, prąd umysłowy lub ustrój polityczny mieści się w tym kanonie. Gdy mówimy o naszym „powrocie do Europy”, zakładamy milcząco, że Polska została od europejskiego dziedzictwa odcięta przez sowiecką dominację i komunizm. Po upadku komunizmu zajmujemy ponownie należne nam miejsce w zachodnim świecie. Wracamy w ten sposób do swoich europejskich korzeni, od których komunizm usiłował, ale nie zdołał Polaków oderwać. Taki jest sens sloganów głoszących, że Polska wraca do Europy, a jednocześnie zawsze była i jest w Europie. Za tą retoryczną figurą kryje się założenie, że komunizm był z gruntu obcy europejskiej kulturze. Dotyczy to zapewne także narodowego socjalizmu i faszyzmu.

Skądinąd nie ulega wątpliwości, że komunizm, nazizm i faszyzm są wytworami europejskiej historii. Traktując te ideologie jako zjawiska zewnętrzne, obce europejskiemu kanonowi, dokonujemy czegoś w rodzaju egzorcyzmów, jakbyśmy wypędzali Złego z samych siebie. W rezultacie pojęcie europejskiej kultury okazuje się nie tyle kategorią opisową, która pomaga zdać sprawę ze złożonej rzeczywistości historycznej, ile normą, wzorem wartościowania, wedle którego dobieramy swoje tradycje. Od doboru tradycji, czyli tych elementów przeszłości, które oceniamy jako szczytne, wartościowe lub pouczające, a przez to godne uwzględnienia w zbiorowym autoportrecie, przechodzi się niedostrzegalnie na drugi brzeg Rubikonu: do wyobrażeń o „rzeczywistym” rodowodzie europejskiej cywilizacji. Zgodnie z tym wyobrażeniem cywilizację naszą ukształtowało dziedzictwo klasycznej kultury greckiej i rzymskiej oraz chrześcijaństwo i uniwersalistyczna organizacja Kościoła. To właśnie chrystianizacja włączyła ludy germańskie, słowiańskie, bałtyjskie i ugrofińskie w krąg klasycznej kultury śródziemnomorskiej, której głównym spadkobiercą i krzewicielem był Kościół.

Pogląd ten niepodzielnie panuje w popularnej historiografii, ale razi jednostronnością. Nie budzą w nim większego sprzeciwu poszczególne twierdzenia, lecz to, co pominięto. Redukując korzenie kultury europejskiej do śródziemnomorskiego dziedzictwa i chrześcijaństwa, przekraczamy miarę uproszczeń i stwarzamy złudzenie jednorodności. Jest to niebezpieczne złudzenie w czasach, gdy globalizacji ekonomicznej towarzyszy intelektualna uniformizacja, skłonność do ignorowania kulturowej różnorodności świata i do prostackiego brania historii powszechnej pod jeden strychulec.

Może więc warto przypomnieć, że kultura klasyczna, uznawana za początek drzewa genealogicznego Europy, nie była jednorodna. Oprócz komponenty greckiej i rzymskiej złożyła się na nią cywilizacja hellenistyczna, która przeniosła do późnego cesarstwa rzymskiego, a zwłaszcza do Bizancjum i bizantyńskiego Kościoła elementy despotycznych tradycji starożytnego Wschodu. Z przekonania, że tradycje te nie mieszczą się w europejskim kanonie, zrodziły się pomysły zawężające rodowód europejskiej kultury do kręgu chrześcijaństwa łacińskiego. W takim jednak razie należałoby w ogóle zrezygnować z odwoływania się do dziedzictwa kultury klasycznej, które łatwiej rozpoznać w hellenistycznej cywilizacji Bizancjum niż w państwach Karola Wielkiego czy Ottona I. Dlatego bardziej odpowiada mi pogląd Jacques’a Le Goffa, który z dwóch nurtów tradycji klasycznej – łacińskiego i hellenistycznego – oraz z odpowiadającego im rozłamu w Kościele wyprowadza najgłębszy i najtrwalszy podział Europy^1. Ale na oblicze Europy i na jej kulturowe zróżnicowanie nie mniejszy wpływ wywarło dziedzictwo ludów spoza śródziemnomorskiego kręgu zamieszkujących obszary za limesem cesarstwa rzymskiego, czyli na wschód od Renu, na północ od Alp i za Dunajem. Rzymianie określali te krainy wspólną nazwą barbaricum.

Ludy barbarzyńskie podlegały już w głębokiej starożytności wpływom cywilizacji śródziemnomorskiej. Nie ulega też wątpliwości, że chrystianizacja, na ogół połączona z przebudową ustroju, odegrała istotną rolę w narzucaniu lub przejmowaniu przez te ludy wzorów kultury klasycznej. Nie oznacza to jednak, że woda chrztu świętego zmyła z Germanów, Słowian czy Bałtów nie tylko grzech pierworodny, ale i dziedzictwo tradycyjnej kultury. Takie rozumienie nowego początku, przez który tradycyjne społeczeństwa plemienne miałyby się wyzbyć bagażu własnej przeszłości i przeistoczyć się w cywilizowanych spadkobierców Rzymu, nie powinno przyjść do głowy żadnemu historykowi^2.

Poszczególne ludy celtyckie, germańskie, słowiańskie, ugrofińskie i bałtyjskie wchodziły w orbitę śródziemnomorskiej cywilizacji w różnym czasie i w bardzo zróżnicowanych okolicznościach historycznych. Stosownie do tego rozmaicie przedstawiały się też rezultaty wzajemnego oddziaływania tradycyjnych kultur plemiennych i kultury klasycznej. Pod tym względem nawet monarchie sukcesyjne utworzone przez Wizygotów, Franków i Longobardów na gruzach zachodniego cesarstwa bardzo różniły się między sobą. Jeszcze głębsze różnice dzieliły cały ten obszar, zwany przez Waltera Schlesingera Germanią rzymską^3, od plemion podbitych, schrystianizowanych i ujętych w karby państwowości przez barbarzyńskich spadkobierców cesarstwa rzymskiego – Karolingów i Ottonów. Wreszcie poza kręgiem karolińskiej sukcesji – w Skandynawii, w Polsce, w Czechach, na Węgrzech, na Rusi i na południowej Słowiańszczyźnie – budowa państw i chrystianizacja dokonywały się z inicjatywy rodzimych władców. Zakres romanizacji lub hellenizacji kultur barbarzyńskich był tu stosunkowo najskromniejszy, a struktury nowego ustroju znacznie odbiegały od zachodnich lub bizantyńskich wzorów^4.

Wszystkie te różnice i złożone procesy wzajemnych oddziaływań umykają z pola widzenia, jeżeli sprowadzamy rodowód kultury europejskiej do śródziemnomorskiego dziedzictwa. Europa ma także rozrośnięte korzenie barbarzyńskie. Bez rozpoznania tych korzeni nie da się zrozumieć ani złożonej historii, ani trwającej do dziś kulturowej różnorodności Europy.

*

Grecki wyraz bárbaros wywodził się z imitacji nieartykułowanego bełkotu: barbar-bar. W ten sposób starożytni Grecy przedrzeźniali tych, których mowy nie mogli zrozumieć. I tak nazywali wszystkie ludy obcojęzyczne. Od Greków zapożyczyli ten termin Rzymianie i używali go w znaczeniu wtórnym, osnutym na przeciwstawieniu barbarzyństwa i cywilizacji. Zachowała się jednak, przynajmniej wśród wykształconych elit, pamięć o pierwotnym znaczeniu słowa „barbarzyńcy”. Do tej pamięci odwołał się Owidiusz, gdy na wygnaniu w Tomi, samotny wśród trackich Getów, napisał: Barbarus hic ego sum, qui non intellegor ulli / et rident stolidi verba latina Getae („To ja jestem tu barbarzyńcą, którego nikt nie rozumie / i śmieją się głupi Getowie z brzmienia łacińskich słów”)5.

Czy to paradoksalne odwrócenie ról wskazuje, że doświadczenie banicji pozwoliło Owidiuszowi zrozumieć względność pojęć cywilizacji i barbarzyństwa? Tak sądzi Allan A. Lund^6. Pewne jest w każdym razie, że potraktowany przez Getów dokładnie tak samo, jak Grecy traktowali wszystkich ludzi obcojęzycznych, a zarazem świadomy pochodzenia słowa „barbarzyńca”, Owidiusz nazwał wyśmiewanie się z cudzej mowy głupotą.

Napiętnowana przez Owidiusza postawa wobec obcojęzycznych ludów nie była jednak w archaicznej Europie niczym wyjątkowym. We wszystkich językach słowiańskich występuje słowo „Niemcy”. Wywodzi się ono od wyrazu „niemy” i oznaczało początkowo ludzi, których język był dla Słowian tak samo niezrozumiały jak nieartykułowany bełkot niemowy. Na początku XII w. Powieść doroczna określiła tak zamieszkałe na północno-wschodnim pograniczu Rusi plemiona ugrofińskie: Jugra że jest’ ljudie jazyk niem („Ugrowie zaś są ludem niemym”)7. Słowiańskie pojęcie „niemych ludów” odpowiadało co do joty pierwotnemu znaczeniu greckiego wyrazu bárbaroi.

Nie ulega wątpliwości, że były to kategorie wartościujące – przynajmniej w tej mierze, w jakiej podział na swoich i obcych był w społeczeństwach tradycyjnych nacechowany wartościowaniem. Wspólnoty językowe – takie jak helleńska, germańska czy słowiańska – przekraczały wprawdzie polityczne ramy plemion i nie miały organizacyjnej struktury, ale poczucie bliskości związane z łatwością porozumiewania się, kultem tych samych bóstw i podobieństwem obyczajów czyniły z nich najszersze grupy identyfikacji^8. Więź z macierzystą grupą wyrażała się w przeciwstawianiu wszystkim obcym. Niekoniecznie wrogim, ale zawsze zabarwionym emocjonalnie.

U Greków jednak, a zwłaszcza u Rzymian, do poczucia obcości wobec ludów mówiących niezrozumiałymi językami dołączyło się rychło niezachwiane przekonanie o własnej wyższości kulturowej. Rzymianie nigdy nie zaliczali Greków do barbarzyńców, lecz uważali siebie pospołu z Grekami za przeciwieństwo barbarzyńców. Tym, co w rzymskim rozumieniu łączyło oba ludy, nie był – rzecz jasna – język, lecz kultura. Wyraz „barbarzyńcy” zyskiwał w ten sposób nową treść pojęciową: nie chodziło już o ludzi obcej mowy, lecz o tych, którzy pozostawali poza obrębem cywilizacji, czyli o dzikich.

Zmieniała się też ostrość podziału. Kryterium etniczno-językowe raz na zawsze wykluczało wszystkich obcych: kryterium kulturowe dopuszczało możliwość zbliżenia, a nawet włączenia przez akulturację. W oczach rzymskich autorów dystans dzielący poszczególne plemiona od cywilizacji, określanej terminami hu manitas lub cultus, mógł być rozmaity. Ubiowie byli według Cezara nieco bardziej cywilizowani (paulo humaniores) od innych Germanów, ponieważ mieszkali nad Renem i kontaktowali się z rzymskimi kupcami oraz z pobliskimi Gallami, do których się w pewnej mierze upodobnili^9. Wynika z tego, że Gallowie byli mniej barbarzyńscy od Germanów. Zresztą i wśród Gallów występowały pod tym względem różnice: za najbardziej wojowniczych (w domyśle – najdzikszych) uważał Cezar Belgów, ponieważ ich siedziby były najbardziej oddalone od ucywilizowanej prowincji rzymskiej (horum omnium fortissimi sunt Belgae, propterea quod a cultu atque humanitate provinciae longissimae absunt)10.

Owa „prowincja”, od której Belgowie byli oddaleni, to też Galia, ale już dawniej przez Rzymian ujarzmiona i „przystrojona w togę” (Gallia togata). Od Cezara po Kasjodora wyrazem togatio określano przejście podbitych ludów od barbarzyństwa do cywilizacji. Wczesne cesarstwo przystrajało w togę kolejne kraje: Galię, Hiszpanię, Brytanię. Wolni mieszkańcy prowincji stawali się rzymskimi obywatelami i rzeczywiście ulegali romanizacji. Elity Imperium traktowały ekspansję w kategoriach misji cywilizacyjnej^11, a barbarzyństwo stawało się nazwą świata zewnętrznego, jeszcze nie włączonego w obręb cesarstwa, przeto pozbawionego kultury i ładu państwowego.

Kościół późnego cesarstwa przejął tę postawę i nadał jej nowy wymiar. Misja cywilizacyjna przybrała postać misji chrystianizacyjnej i została uznana za obowiązek chrześcijańskiego duchowieństwa i chrześcijańskich władców. Dla kościelnych pisarzy europejskiego średniowiecza barbarzyńcami były ludy pogańskie, pod względem etnicznym nieraz bliskie lub pobratymcze autorom, ale jeszcze nie ochrzczone^12. W oczach dziejopisa Bedy barbarzyńcami byli kontynentalni Sasi (antiqui Saxones) jako poganie, którzy zabili przedstawicieli świata cywilizowanego, anglosaskich misjonarzy: Ewalda Białego i Ewalda Czarnego. Beda nie omieszkał przy okazji zaznaczyć, że kontynentalni Sasi nie mają króla ani właściwego cywilizowanym ludom porządku państwowego. Podobnie Adam z Bremy nazywał pogańskich Szwedów barbarzyńcami, za cywilizowanego i światłego człowieka uważał natomiast króla Danii Swena Estrydsena, qui omnes barbarorum gestas res in memoria tenuit^13.

Konotacja terminu barbari, mimo wzbogacenia o wymiar religijny, zachowała w średniowieczu ciągłość treści pojęciowych ukształtowanych w cesarstwie rzymskim. Także pod tym względem pisarze kościelni byli spadkobiercami kultury klasycznej i jej stereotypów. Niezależnie od wpływu, jaki owe stereotypy wywarły na sposób postrzegania barbarzyńskich ludów, pogańska Europa w średniowieczu, podobnie jak europejskie barbaricum w czasach późnego cesarstwa, była rzeczywiście domeną tradycyjnych, z reguły niepiśmiennych społeczeństw, zorganizowanych politycznie w plemiona i związki plemion, a nie w państwa.

Pojęcie barbarzyńców opierało się jednak na kryterium negatywnym: oznaczało ludy niecywilizowane, to jest pozostające poza kręgiem kultury klasycznej i jej dziedzictwa. Czy ten negatywny szablon nie skrywał różnorodności? Pytanie to od dawna nurtowało historyków. Pod wpływem idei narodowych XIX stulecia badacze odchodzili od łącznego traktowania barbaricum i skupiali swoje wysiłki na rozpoznaniu poszczególnych wspólnot etniczno-językowych. Wzorem lingwistów, którzy rekonstruowali prasłowiański język, historycy panslawiści usiłowali zrekonstruować prasłowiański system instytucji społecznych i norm prawnych. Miał on być ustrojowym wyrazem wartości duchowych wspólnych jakoby całej Słowiańszczyźnie. Podobnie zakładano istnienie w odległej przeszłości innego, ale również jednorodnego systemu ustrojowego opartego na ogólnogermańskich podstawach kulturowych i wspólnego niegdyś wszystkim Germanom. Pomysły te całkiem słusznie złożono do lamusa^14, ale badania nad historią społeczną germańskich i słowiańskich barbarzyńców, a także Celtów i Bałtów nadal toczą się odrębnymi torami. Siła inercji utrzymuje nas w koleinach wyżłobionych przez dorobek wielu pokoleń historyków i utrudnia przezwyciężenie etnicznej segregacji obszarów badawczych.

Tymczasem już w 1974 r. segregacji tej sprzeciwił się znakomity badacz ludów barbarzyńskich Reinhard Wenskus. W programowym eseju dotyczącym inspiracji, jakich może mediewistom dostarczyć antropologia, podkreślił, że obszary charakteryzujące się podobieństwem struktur społeczno-ustrojowych nie pokrywają się z obszarami wspólnot językowych. Wenskus nie uważał europejskiego barbaricum za jednolitą całość. Zwracał uwagę na kulturową odrębność stepowych ludów koczowniczych oraz plemion zamieszkujących puszczańskie terytoria na północnym wschodzie subkontynentu, traktował jednak plemiona celtyckie, germańskie, słowiańskie i bałtyjskie jako jeden krąg kulturowy, w obrębie którego tradycyjne społeczeństwa zorganizowane były na zbliżonych zasadach^15. Konsekwencją tego poglądu był postulat radykalnego poszerzenia horyzontów badawczych. Wenskus proponował coś więcej niż nową typologię; formułował nowy program badań.

Książka, którą oddaję do rąk czytelnika, wpisuje się w programową propozycję Reinharda Wenskusa. Nie porywam się na podjęcie tej propozycji w pełnym wymiarze. Brak kompetencji nie pozwala mi zająć się antropologią historyczną ludów bałtyjskich ani wyspiarskich Celtów, ani nawet bałkańskiej Słowiańszczyzny. Podejmuję tylko próbę łącznego ujęcia problematyki społeczno-ustrojowej plemion germańskich i zachodniosłowiańskich, sięgając czasem także po źródła dotyczące Słowian wschodnich. Nie jest to skromny zamysł. Spodziewam się surowych krytyk. Sam zresztą nie szczędzę krytyk niektórym poprzednikom. Jestem świadom ryzyka, ale decyduję się je podjąć w przekonaniu, że dojrzała już potrzeba przełamania segregacji etnicznej w badaniu germańskich i słowiańskich plemion barbarzyńskiej Europy. Oznacza to gotowość do objęcia wspólnym horyzontem porównawczym źródeł bardzo nieraz odległych od siebie w czasie i przestrzeni. Jedenaście stuleci dzieli Germanię Tacyta od Kroniki Słowian Helmolda. Sześć wieków upłynęło między spisaniem prawa salickiego a sporządzeniem obszernej redakcji Prawdy Ruskiej. Czy wolno przeprowadzać porównawczą interpretację tych zabytków?

Nie zamierzam rozważać tej kwestii na wstępie, lecz w toku pracy. Werdykt na temat przydatności źródeł nie może poprzedzać szczegółowej analizy ich treści. W odróżnieniu od czasu astronomicznego czas historyczny nie biegnie jednakowo dla wszystkich społeczeństw i kultur.

Chronologiczny dystans między źródłami historycznymi nie zwalnia badacza od zastanowienia nad zbieżnością zawartych w nich informacji. W tej materii historyk może się czegoś nauczyć od antropologa.

Problematyka tej książki ma zresztą z etnologią sporo wspólnego. Wspomniana przed chwilą Germania Tacyta jest przecież dziełem etnograficznym. Z perspektywy antycznej i średniowiecznej cywilizacji plemiona barbarzyńskie przedstawiały się do pewnego stopnia podobnie jak tzw. ludy egzotyczne, badane przez etnologów XIX i XX w. Terytorialno-polityczne organizacje barbarzyńców, zwane w nauce plemionami, nie dysponowały instrumentami administracyjnego przymusu, a integracja społeczna opierała się w nich na przemożnej sile tradycji oraz presji wywieranej na jednostkę przez macierzystą grupę. Były to społeczności funkcjonujące bez pisma, w których nie tylko mitologia, ale także zbiorowa pamięć historyczna i normy prawne przekazywane były ustnie z pokolenia na pokolenie. Ta ostatnia okoliczność stawia historyka przed szczególnymi trudnościami warsztatowymi. Przyjdzie nam zacząć od omówienia tych trudności.

ROZDZIAŁ I

Od pisemnych świadectw

do niepiśmiennych społeczeństw.

Narracje o barbarzyńcach

Pod pewnym względem każdy historyk dawnych epok przypomina etnologa: bariera odmiennej kultury dzieli badacza od przedmiotu jego badań. Na tym polega największa trudność, a zarazem największy urok naszego zawodu: musimy przeniknąć przez tę barierę i zrozumieć kulturę, która różni się od naszej. Ale w badaniach nad społeczeństwami barbarzyńskiej Europy natrafiamy na dodatkową trudność. Obok kulturowego dystansu między nami a wspólnotami plemiennymi dawnych Germanów i Słowian w grę wchodzi także różnica kultur między tymi barbarzyńskimi plemionami a starożytnymi i średniowiecznymi autorami, od których czerpiemy informacje o barbarzyńcach. Mamy więc do czynienia z barierą podwójną.

Tradycyjne kultury barbaricum opierały się na przekazie ustnym i z reguły obywały się bez pisma. Kamienie runiczne są wyjątkiem, który owej reguły nie podważa. Wyryte na tych kamieniach inskrypcje pełniły funkcje magiczno-kultowe i nie służyły do przekazywania wiedzy o normach prawnych lub instytucjach politycznych^1. Świat barbarzyński nie dawał sam o sobie pisemnego świadectwa, dopóki nie przeobraziły go chrześcijańskie państwa i Kościół. Pisemne świadectwa o tym niepiśmiennym świecie można z grubsza podzielić na dwie kategorie. Na pierwszą składają się relacje pochodzące bezpośrednio lub pośrednio od obserwatorów naocznych, którzy ze społecznościami plemiennymi stykali się osobiście. Są to świadectwa współczesne, ale zapisane przez obcych, którzy spoglądali na barbarzyńców oczami cywilizowanych ludzi antyku lub średniowiecza. Do drugiej kategorii zaliczyć można spisy tradycji prawnej poszczególnych ludów barbarzyńskich, a niekiedy również zapisy ich mitów i tradycji mitohistorycznych. Nie były to dzieła cudzoziemskiej erudycji, lecz najczęściej źródła rodzimego pochodzenia. Pisemną kodyfikację plemiennych praw zwyczajowych przeprowadzano na polecenie barbarzyńskich władców. Działo się to jednak już po przekroczeniu progu państwowości i chrystianizacji. Źródła dotyczące społeczeństwa plemiennego są więc albo świadectwami z zewnątrz, albo świadectwami ex post.

Literackie toposy i rzeczywistość

Od galijskiej wojny Cezara po zdobycie Arkony przez Waldemara I w 1168 r. oraz ujarzmienie Prusów i Jaćwięgów przez Krzyżaków świat cywilizowany pochłaniał kolejne połacie barbarzyńskiej Europy. W ciągu trzynastu stuleci konfrontacjom polityczno-militarnym i akcjom misyjnym towarzyszyły próby przedstawienia barbarzyńskich plemion przez łacińskich i greckich autorów. Pisywali na ten temat dowódcy wojskowi, na przykład Cezar lub autor bizantyńskiego Strategikonu, pisywali starożytni historycy, jak Tacyt lub Prokop z Cezarei, pisywali kronikarze i hagiografowie średniowiecznego Zachodu. Mimo oczywistych różnic między poszczególnymi autorami ich obserwacje dotyczące plemion germańskich, słowiańskich i bałtyjskich są uderzająco zbieżne.

Zbieżność ta obudziła krytyczną czujność badaczy. Niestety, krytyka skierowała się głównie ku poszukiwaniu toposów. Podobieństwo treści powtarzających się w rozmaitych opisach ludów barbarzyńskich miałoby się tłumaczyć raczej wędrówką literackich zapożyczeń niż podobieństwem opisywanej rzeczywistości^2.

O zapożyczeniach jednak można mówić tylko wtedy, gdy autor ma możliwość poznania domniemanego pierwowzoru.

Jedynym tekstem powszechnie znanym i wykorzystywanym w całym średniowiecznym piśmiennictwie była Biblia. Niemieccy kronikarze i hagiografowie czerpali wzory łacińskiej frazeologii głównie z Vulgaty i z literatury patrystycznej. Trzeba brać tę okoliczność pod uwagę, zwłaszcza gdy mamy do czynienia ze średniowiecznymi opisami pogańskich wierzeń, obrzędów i instytucji kultowych. Wyrażenia i zwroty żywcem zaczerpnięte na tę okazję z Psalmów czy z pism Ojców Kościoła bywały wprawdzie retorycznymi ozdobnikami lub hołdem złożonym literackiej konwencji, ale wraz z takimi epitetami jak superstitio (zabobon) lub idolatría (bałwochwalstwo) określały one obowiązujący kanon wartościowania. Nie znaczy to wcale, iżby zawarte w tekstach Thietmara, Adama Bremeńskiego, Herborda, Helmolda lub Saksa Gramatyka opisy miejsc kultu i obrzędów odprawianych przez pogańskich Luciców, Szwedów, Pomorzan, Wagrów i Rugian powielały po prostu biblijny stereotyp i nie zasługiwały na wiarę^3. Podawane przez tych autorów szczegóły nie mają odpowiedników w Piśmie Świętym, nie mogły więc być z niego zaczerpnięte; pochodzą zazwyczaj od współczesnych informatorów lub z autopsji.

Niepodobna też wywodzić z biblijnego wzoru średniowiecznych charakterystyk politycznej organizacji plemion barbarzyńskich: opisu wieców i wiecowych sądów, wiadomości o braku władzy królewskiej lub o jej słabości i o strukturze związków wielkoplemiennych. Pismo Święte w ogóle nie wspomina o tych sprawach. Pisał o nich natomiast szczegółowo Tacyt w Germanii i do tego właśnie przedchrześcijańskiego utworu najbardziej są podobne średniowieczne narracje o politycznych i kultowych instytucjach plemion barbarzyńskich. Daleko idące zbieżności między owymi narracjami a Germanią polegają jednak z reguły na podobieństwie treści, a nie formy literackiej. Brak nawiązań formalnych nie wydaje się dziełem przypadku. Germania była w średniowieczu utworem prawie całkowicie zapomnianym. Tekst przetrwał, bo rozbudzonym w XV stuleciu zainteresowaniom humanistycznym pomógł szczęśliwy traf.

W 1425 r. pewien mnich z Hersfeld przyjechał w sprawach swojego konwentu do Rzymu. Spotkał tam dostojnika Kurii, a zarazem zapalonego humanistę Francesco Poggio Braccioliniego i poinformował go o starych rękopisach, które znajdowały się w klasztorze Hersfeld. Był wśród nich spisany między 830 a 850 r. kodeks zawierający trzy utwory Tacyta: Germanię, Żywot Juliusza Agrykoli i Dialog o mówcach. Podjęte przez Poggia starania o uzyskanie kodeksu doczekały się realizacji dopiero po 30 latach. W 1455 r. wysłannik papieża Mikołaja V przywiózł rękopis z Hersfeld do Rzymu. W ten sposób Germania została ocalona. Sam rękopis z Hersfeld nie zachował się wprawdzie do naszych czasów, ale z jego kopii sporządzonych w Rzymie wywodzą się wszystkie zachowane przekazy Germanii^4. Może istniały w średniowieczu jakieś inne egzemplarze tego dzieła, ale nie pozostał po nich żaden ślad.

Wątłość tradycji rękopiśmiennej wiąże się z nieobecnością Germanii w życiu literackim średniowiecznej Europy. Spośród ówczesnych pisarzy tylko jeden wykazał się znajomością etnograficznego dzieła Tacyta. Był to Rudolf z Fuldy^5. Na wstępie pisanego po 852 r. hagiograficznego utworu Translatio sancti Alexandri przedstawił on obszerną charakterystykę Sasów przed chrystianizacją^6. Charakterystyka ta jest w znacznej części kompilacją. Rudolf połączył, bez powoływania się na źródła, odpowiednio przykrojone i przerobione fragmenty Germanii Tacyta i Życia Karola Einharda. Czerpiąc z Germanii, Rudolf zastąpił Germanów przez Sasów, zmienił czas teraźniejszy pierwowzoru na czas przeszły niedokonany, w paru miejscach uprościł elegancką łacinę Tacyta i niezbyt zrozumiałą dla średniowiecznego czytelnika terminologię antyczną, przede wszystkim zaś dokonał selekcji, dostosowując tekst Tacyta do własnych zainteresowań i zamierzeń ideowych.

Wykorzystane w Translatio urywki pochodziły z rozdziałów 4, 9 i 10 Germanii. Fragment jednego zdania („O tym zaś, jak wierzyli, że określone dni, gdy księżyc jest na nowiu albo w pełni, są pomyślną wróżbą dla rozpoczynania działań…”) zaczerpnięty został z rozdziału 11, ale wskutek wyrwania z kontekstu zmienił się w ogólnik pozbawiony związku z terminami odbywania zgromadzeń wiecowych. Żadna informacja o wiecach (Germania, rozdziały 11 i 12) nie znalazła się zresztą w Translatio sancti Alexandri. Rudolf pominął też całkowicie 7 rozdział Germanii, zawierający kapitalną charakterystykę pozycji plemiennych królów i wodzów, roli kapłanów jako strażników sakralnego miru podczas wypraw wojennych i znaczenia symboli kultu zabieranych na wojnę ze świętych gajów.

Niektórzy historycy średniowiecznej literatury przypisują znajomość Germanii także Adamowi z Bremy^7. Jest to nieporozumienie. Na wstępie Historii arcybiskupów kościoła hamburskiego znalazły się wprawdzie fragmenty pochodzące z Germanii, ale Adam nie zaczerpnął ich wprost z Tacyta, lecz przepisał od Rudolfa z Fuldy. Nie ma co do tego wątpliwości: Gesta hammaburgensis ecclesiae pontificum, księga I, rozdziały 4-7, pokrywają się słowo w słowo z kompilacją, od której zaczyna się Translatio sancti Alexandri. Adam Bremeński nie był zresztą świadom tego, że cytuje sformułowania pochodzące od Tacyta, ani nawet tego, że czyni to za pośrednictwem Rudolfa z Fuldy. Nie wiedział, że to kompilacja; był przekonany, że ma do czynienia z tekstem jednego anonimowego autora, a ponieważ natrafił w nim na znajome zdania z Życia Karola, przypisał w całości autorstwo Einhardowi. Przekonanie o autorstwie Einharda wypowiedział Adam na początku i na końcu długiego cytatu z Translatio: „Jak pokrótce wspomina Einhard we wprowadzeniu do swojej historii (…)”; „To wszystko zaczerpnęliśmy z pisma Einharda o przybyciu, zwyczajach i zabobonach Sasów (…)”8.

Pozwala to stwierdzić z całą pewnością, że Adam Bremeński nie znał Germanii i nie miał pojęcia o treści tych jej rozdziałów, których nie przekazał Rudolf z Fuldy. Trzeba mieć to na względzie, analizując niewątpliwe podobieństwo między przytoczoną w drugiej księdze Historii arcybiskupów hamburskich opowieścią o męczeńskiej śmierci misjonarza Wolfreda a informacją Tacyta o sposobach wykonywania przez Germanów kary śmierci. W 1030 r. przybył z Anglii do Szwecji duchowny imieniem Wolfred, aby głosić poganom Słowo Boże. „Gdy już wielu nawrócił – pisze Adam – począł wyklinać bałwana tego ludu imieniem Tor stojącego na placu wiecowym pogan i wraz chwyciwszy topór o dwóch ostrzach porąbał tę figurę na kawałki” (ydolum gentis nomine Thor stans in concilio paganorum cepit anathematisare simulque arrepta bipenni simulacrum in frusta concidit). W oczach Szwedów było to oczywiście monstrualne świętokradztwo, wymierzyli zatem misjonarzowi karę odpowiednią do zbrodni: „Za taką śmiałość został zaraz przeszyty tysiącem ran i oddał do nieba duszę godną palmy męczeństwa. Jego rozszarpane ciało po licznych zniewagach barbarzyńcy utopili w bagnie” (corpus eius barbari laniatum merserunt in paludem)9.

Narzuca się zestawienie tej wzmianki z rozdziałem 12 Germanii. Czytamy tam, że na plemiennych wiecach sądzono zbrodnie zagrożone karą śmierci, przy czym sposób wykonania tej kary zależał od rodzaju przestępstwa (distinctio poenarum ex delicto): „zdrajców i zbiegów wieszają na drzewach, a winnych tchórzostwa na wojnie lub cielesnej hańby topią w błocie i bagnie przykrywając z wierzchu gałęziami” (ignavos et imbelles et corpore infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, mergunt). Różnicę w sposobie kaźni wywodził Tacyt z przypisanego Germanom poglądu, że „karząc, należy zbrodnie wystawiać na widok, sromoty zaś ukrywać” (scelera ostendi oporteat, dum puniuntur, flagitia abscondi)10.

Hipoteza wędrownego motywu literackiego, którego szlak prowadziłby od Tacyta do kanonika z Bremy, może nęcić perspektywą prostego objaśnienia zbieżności, ale jest z gruntu fałszywa. Informacja o topieniu skazańców w bagnie znajduje się w 12 rozdziale Germanii, całkowicie pominiętym przez Rudolfa z Fuldy i w rezultacie nieznanym Adamowi z Bremy. Wiadomość, że ciało misjonarza, który targnął się na pogańską świętość, „barbarzyńcy utopili w bagnie”, jest całkiem niezależna od obserwacji zanotowanej prawie tysiąc lat wcześniej przez rzymskiego historyka. Ani Adam z Bremy, ani nawet Tacyt nie rozumieli znaczenia tego, co opisali, ale ich zapisy znajdują wiarygodne potwierdzenie, a po części także objaśnienie w innych źródłach.

Sporządzony na początku VI w. spis zwyczajowego prawa Burgundów zawiera w tytule XXXIV następującą normę: „Jeżeli jakaś kobieta porzuci swojego męża, z którym jest prawnie złączona, ma zostać zgładzona w bagnie” (necetur in luto)11. Wiarygodność informacji jest w tym wypadku poza sporem. Mamy do czynienia z normą tradycyjnego prawa, której nie sposób uznać za reminiscencję literacką. Porzucenie męża przez żonę było w oczach Burgundów czynem szczególnie występnym i bulwersującym, ponieważ stanowiło pogwałcenie sakralnych norm, na których opierał się patriarchalny ład społeczny. Chodziło o tabu seksualne, co w pełni odpowiada informacji Tacyta o topieniu w bagnie ludzi splamionych cielesną nieczystością (corpore infames). Łatwo zrozumieć, że makabryczne okoliczności tej śmierci przyciągnęły uwagę rzymskiego pisarza, ale redaktorzy spisów prawa kierowali się zazwyczaj innymi kryteriami. O karze śmierci pisano tam na ogół bez wdawania się w sposób jej wykonania. Szczegółowa dyspozycja zawarta w XXXIV tytule prawa Burgundów wskazuje, że sposób i miejsce uśmiercenia wiarołomnej żony miały istotne obrzędowe znaczenie, związane najprawdopodobniej genetycznie z kultem pogańskim.

Mówi o tym wprost norma umieszczona na końcu tzw. dodatku mędrców, czyli tekstu zapisanego w związku z przeprowadzaną około 802 r. kodyfikacją zwyczajowego prawa Fryzów: „Kto wedrze się do świątyni i zagarnie stamtąd jakiekolwiek przedmioty kultu, ma być zaprowadzony nad morze i na piasku, w miejscu zalewanym zwykle wodami przypływu, należy obciąć mu uszy, wykastrować i złożyć go w ofierze bogom, których świątynię pogwałcił” (Qui fanum effregerit et ibi aliquid de sacris tulerit, ducitur ad mare, et in sabulo, quod accessus maris operire solet, finduntur aures eius, et castratur et immolatur diis, quorum templa violavit)12.

Powodami, dla których ta ewidentnie pogańska norma została zanotowana przez chrześcijańskich kodyfikatorów, zajmiemy się w następnym rozdziale. Rzuca się w oczy zbieżność owej normy z informacją Adama Bremeńskiego o męczeńskiej śmierci Wolfreda. W obu wypadkach mamy do czynienia z podobną zbrodnią: gwałtownym zamachem na pogańskie sanktuarium. Podobnie wymierzono też karę. Drastyczne szczegóły zapisane we fryzyjskim Dodatku mędrców pozwalają wyobrazić sobie, na czym mogły polegać fizyczne zniewagi, owe multa ludibria, którymi Szwedzi pohańbili ciało misjonarza przed wrzuceniem go do bagna. U Fryzów finał nie rozgrywał się wprawdzie na bagnie, tylko na piasku nadmorskim, ale z precyzyjnym wskazaniem, że chodzi o miejsce zalewane wodami przypływu, gdzie grunt jest wilgotny i grząski. Tam właśnie pozbawione uszu i męskości ciało świętokradcy składano w ofierze znieważonym bóstwom.

Bagna, podmokłe grunty i wody stanowiły w mitologii ludów indoeuropejskich charakterystyczną domenę bogów świata podziemnego, duchów zmarłych i wegetacji roślinnej. Zgodne świadectwa źródeł charakteryzujących miejsca straceń zbrodniarzy, którzy naruszyli sakralne podstawy bytu wspólnoty, a zwłaszcza objaśnienie ich kaźni w Additio sapientum, pozwalają wnosić, że przestępców takich składano w ofierze bóstwom chtonicznym^13.

Doskonała konserwacja szczątków organicznych w bagiennym gruncie sprawiła, że niektórym z tych ofiar możemy dziś spojrzeć w twarz. Najpierw przy kopaniu torfu, a następnie w toku badań archeologicznych wydobyto w północnych Niemczech, Danii, Holandii oraz Irlandii kilkaset tzw. zwłok bagiennych. Nie sposób, oczywiście, dopatrywać się w nich wyłącznie pozostałości po skrytobójczych mordach lub nieszczęśliwych wypadkach. Część tych znalezisk skupia się na stosunkowo ciasnej przestrzeni w miejscach, które archeologowie interpretują jako ofiarne. Przeważają tam ciała koni, wołów, baranów i owiec, ale obok nich znajdują się ciała ludzi, niekiedy z opaskami na oczach lub ze śladami zadanych przed śmiercią udręczeń^14.

Opisany w Germanii sposób rytualnego uśmiercania przestępców praktykowano, jak widać, na rozległych obszarach Europy w przeciągu wielu stuleci. Postępowali tak Burgundowie na początku VI w. i Fryzowie u progu VIII stulecia, a pogańscy Szwedzi jeszcze w 1030 r. Adam Bremeński pisał o tym blisko tysiąc lat po Tacycie i wciąż jeszcze była to prawda. Nie jest to jedyny przykład utrzymujących się przez wieki zwyczajów i norm, o których po raz pierwszy wspomniał w Germanii Tacyt. Jego wzmianka o podejmowaniu decyzji wiecowych przez szczególny rodzaj wiecowej aklamacji (potrząsanie włóczniami) znajduje potwierdzenie w dwunastowiecznych spisach norweskich praw zwyczajowych, gdzie ów rytuał występuje pod nazwą vapnaták^15. W tym wypadku mamy do czynienia z prawem, a nie z literaturą i nie da się objaśnić zbieżności wędrówką toposu. Wydaje się, że niedowierzanie, z jakim badacze odnoszą się do niewątpliwych zbieżności między opisami zawartymi w Germanii a średniowiecznymi narracjami o barbarzyńcach, wyraża charakterystyczną dla naszej kultury postawę wobec czasu i społecznej zmiany. Postawa ta nie ułatwia jednak rozumienia tradycyjnych kultur i nie upoważnia historyka do dyskredytacji świadectw źródłowych.

Zbieżności między Tacytem a średniowiecznymi narratorami dotyczą zresztą zarówno narracji o plemionach germańskich, jak i słowiańskich. Informacje Thietmara z Merseburga o chorągwiach z wizerunkami pogańskich bóstw, które Lucicy zabierali na wyprawy wojenne ze świątyni Swarożyca w Radogoszczy, a także wzmianka o towarzyszących im na wojnie kapłanach znajdują oczywistą analogię w 7 rozdziale Germanii^16. Wiadomości na ten temat zaczerpnął Thietmar jednak nie od Tacyta, lecz od naocznych świadków, którzy ramię w ramię z Lucicami brali udział w wyprawach Henryka II przeciwko Bolesławowi Chrobremu. Również szczegółowy opis lucickich wyroczni – wróżby z losów i wróżby z konia – przedstawia się u Thietmara podobnie, choć nie identycznie jak w 10 rozdziale Germanii. Relacja Thietmara na ten temat pokrywa się zresztą z opisami wyroczni pomorskich w żywotach Ottona Bamberskiego i wyroczni rugijskiej w Gesta Danorum Saksa Gramatyka oraz ze wzmianką w Kronice Inflanckiej Henryka Łotewskiego o wróżbie z konia u Liwów^17.

Podobieństwo łączy również narracje rozmaitych autorów o funkcjonowaniu plemiennych zgromadzeń. Od Germanów Tacyta, Sklawenów i Antów Prokopa z Cezarei, pogańskich Sasów w Żywocie Lebuina, Szwedów u Rimberta i u Adama Bremeńskiego, Luciców u Thietmara, pomorskich Pyrzyczan u Herborda aż po Wagrów w Kronice Słowian Helmolda, powtarza się w gruncie rzeczy ten sam obraz wiecu i jego roli w politycznym ustroju plemion. Nie mamy przy tym do czynienia z łańcuchem literackich zapożyczeń, lecz z niezależnymi zapisami podobnych obserwacji, czasem osobistych, jak u Helmolda, a czasem zaczerpniętych wprost od dobrze poinformowanych świadków, jak w kronice Thietmara lub w starszym Żywocie Lebuina.

Czy zatem zbieżność tych narracji świadczy o społeczno-ustrojowej jednorodności barbarzyńskich plemion i o długim trwaniu ich tradycyjnego ładu? Wniosek taki byłby zbyt prosty i zanadto wygodny. Podobieństwo świadectw może wynikać nie tylko z podobieństwa opisywanej rzeczywistości, ale także z podobnego sposobu jej postrzegania. Na zbieżność obserwacji może wpływać wspólnota punktu widzenia obserwatorów. Gdy mowa o instytucjach politycznych barbarzyńskich plemion, rozumowanie Tacyta, Prokopa z Cezarei, Bedy, hagiografa św. Lebuina, Rimberta, Thietmara czy Adama z Bremy podążało zawsze tym samym torem. Punktem wyjścia było stwierdzenie braku władzy królewskiej lub jej zdumiewającej słabości. W ślad za zdziwieniem pojawiało się pytanie: w jaki sposób barbarzyńcy radzili sobie z podejmowaniem i wykonywaniem decyzji? W poszukiwaniu odpowiedzi narratorzy skłonni byli traktować zgromadzenia wiecowe jako coś w rodzaju remedium na brak cywilizowanej państwowości^18.

Ten schemat myślowy może posłużyć za przykład ilustrujący zasadniczą wspólnotę punktu widzenia naszych źródeł. Nie ulega wątpliwości, że biskup z Merseburga czerpał wiadomości o Lucicach od współczesnych sobie i dobrze poinformowanych świadków, czyli „z życia”, a nie z lektury starożytnych autorów. Thietmar nie znał Germanii i zapewne nic nie wiedział o Tacycie. Ale Thietmar był synem Kościoła, a więc wnukiem Rzymu. Z rzymskim historykiem, którego dzieł nie czytał, łączyła go matryca kulturowego dziedzictwa. Umysłowe instrumentarium kościelnych pisarzy średniowiecznego Zachodu, choć pod wieloma względami ubogie w porównaniu z ich antycznymi poprzednikami, wywodziło się przecież z kultury klasycznej. Intelektualiści antyku i średniowiecza spoglądali na świat barbarzyński przez pryzmat tych samych schematów pojęciowych. Dlatego te same zjawiska w ustroju społeczeństw plemiennych wydawały im się dziwne, godne uwagi lub egzotyczne i wysuwały się na pierwszy plan, przesądzając o podobnej kompozycji obrazu. Nie jest to powód, by odmawiać przywołanym narratorom wiarygodności, ale jest to poważny problem, któremu musi stawić czoło krytyczna interpretacja źródeł.

Komunikacja międzykulturowa jako problem źródłoznawczy. Pochwały barbarzyńskiej gościnności i obyczajności

Literackie zapożyczenia sprawiają przy krytyce źródeł stosunkowo niewielki kłopot, gdyż dają się dość łatwo rozpoznać. Wiemy, że hagiograf św. Lebuina, charakteryzując ustrój polityczny saskich plemion, posłużył się sformułowaniem zapożyczonym od Bedy. Wiemy, że Adam Bremeński korzystał z Rimberta, Helmold zaś czerpał obficie z Adama Bremeńskiego. Wpływ literackich wzorów na wiarygodność rozmaitych źródeł i poszczególnych informacji wymaga w każdym wypadku zindywidualizowanej oceny. Nie da się jednak tą drogą sprowadzić antycznych i średniowiecznych narracji o barbarzyńcach do wspólnego mianownika. To, że autorzy owych narracji chętnie korzystali z dzieł poprzedników, nie oznacza przecież, że sieć literackich zapożyczeń łączyła ich wszystkich w jedną całość. Wszystkich natomiast łączyła podobna sytuacja antropologiczna: każde z tych źródeł zrodziło się z komunikacji między dwiema odmiennymi kulturami.

Była to komunikacja nieuchronnie obciążona nieporozumieniami. Każda ze stron rozumiała stronę przeciwną po swojemu, ale tylko jedna dysponowała umiejętnością pisania i tylko jej zapisy mamy do dyspozycji. Aby na podstawie tych zapisów dotrzeć do strony niepiśmiennej, musimy rozpoznać kulturowe przeszkody, które ograniczały zdolność ówczesnych ludzi cywilizowanych do rozumienia barbarzyńców i zakłócały komunikację między nimi. Dopiero wówczas będziemy mogli rozwikłać węzeł nieporozumień^19. Nie zawsze i nie do końca bywa to wykonalne, ale w tym właśnie tkwi główny problem historycznej krytyki tych źródeł.

Ogólne sformułowanie warsztatowego problemu warto zilustrować szczegółowym przykładem. Przyjrzyjmy się więc, tytułem przykładu właśnie, opiniom starożytnych i średniowiecznych autorów o gościnności okazywanej przez ludy barbarzyńskie przybyszom z obcych krajów.

Według Cezara Germanie „uważają, że nie wolno skrzywdzić gościa; tych, którzy z jakiegokolwiek powodu do nich przybyli, chronią przed krzywdą (iniuria) i mają za nietykalnych (dosłownie: świętych – sanctos habent), domy wszystkich stoją przed nimi otworem, a żywność jest jak wspólna”20. Podobnie pisał o Germanach Tacyt: „Żaden lud nie jest bardziej hojny w biesiadach i przyjmowaniu gości. Uważają oni, że odmówić komukolwiek ze śmiertelnych gościny pod swoim dachem jest czynem bezbożnym (nefas); każdy podejmuje [gościa] biesiadą wedle swojej zamożności, a gdy braknie zasobów, ten, który dotąd był gospodarzem, staje się gościowi przewodnikiem i towarzyszem. Do najbliższego domu wchodzą nieproszeni, ale to nie ma znaczenia: z taką samą uprzejmością są tam przyjmowani. Gdy idzie o prawa gościa, nikt nie czyni różnicy między znajomym a nieznajomym. Jeżeli odchodzący o coś poprosi, zwyczaj każe mu to dać i w równie bezpośredni sposób można poprosić o coś nawzajem. Cieszą się z darów, lecz ani nie liczą tych, które ofiarowali, ani nie czują się zobowiązani tymi, które otrzymali”21.

Nie ulega wątpliwości, że Tacyt nawiązał tu do Cezara. Nie mamy jednak do czynienia z prostym zapożyczeniem. W Germanii pojawia się nieobecny u Cezara wątek wzajemnych darów. Z punktu widzenia etnologii trafność tej obserwacji nie budzi najmniejszych wątpliwości^22. W tym wypadku Tacyt oparł się zapewne na doświadczeniach rzymskich kupców i podróżników. Od nich też pochodzić może informacja o przeprowadzaniu gościa z domu do domu. Konkretyzuje ona wzmiankę Cezara o dostępności wszystkich domów i koresponduje z wyeksponowaną w Komentarzach o wojnie galijskiej ochroną bezpieczeństwa gościa.

Obydwa wątki – dbałość o bezpieczeństwo gościa i odprowadzanie go z domu do domu – spotykamy w Strategikonie Pseudo-Maurycego. Rzecz nie dotyczy tym razem Germanów, lecz Słowian sąsiadujących na przełomie VI i VII w. z Bizancjum: Sklawenów i Antów. Czytamy o nich, że „do cudzoziemskich przybyszów odnoszą się życzliwie i uprzejmie, ochraniają ich i przeprowadzają z miejsca na miejsce, tam dokąd chcą się udać. A jeżeli zdarzy się, że wskutek zaniedbania ze strony gospodarza przybyszowi zostanie wyrządzona krzywda, wówczas ten, kto go poprzednio gościł, wszczyna wojnę przeciwko winnemu [zaniedbania], uważając za swój święty obowiązek zemścić się za gościa”23.

Autor tego tekstu prawdopodobnie znał łacinę, ale nie wiadomo, czy kiedyś czytał Komentarze o wojnie galijskiej i Germanię. Nie ma to zresztą większego znaczenia. Strategikon był podręcznikiem taktyki wojskowej i zawierał informacje, które mogły się przydać bizantyńskim dowódcom, a nie literackie reminiscencje. Cesarstwo było narażone na ataki ze strony Słowian i samo podejmowało przeciwko nim wyprawy, musiało więc zbierać o nich wszelkie informacje mające wartość wywiadowczą. Informatorami byli siłą rzeczy rozmaici podróżnicy, przede wszystkim kupcy przemierzający terytoria słowiańskie. Sposób, w jaki Słowianie traktowali cudzoziemskich gości, dotyczył tych informatorów najbardziej bezpośrednio i miał znaczenie także dla korzystających z ich wiedzy bizantyńskich wojskowych; dlatego został opisany w Strategikonie. Opis ten wyraża wiedzę opartą na meldunkach, a zbieżność ze wzmiankami Cezara i Tacyta wynika wyłącznie z podobieństwa opisywanej rzeczywistości i z podobnego sposobu jej postrzegania. Autor Strategikonu dostrzegł przy tym istotną okoliczność, która uszła uwagi Cezara i Tacyta: człowiek, który uchybił normom gościnności i nie zapewnił bezpieczeństwa przekazanemu pod jego opiekę przybyszowi, narażał się na wróżdę ze strony własnych współplemieńców. W rozumieniu Pseudo-Maurycego miała to być wróżda indywidualna; w roli mściciela występował ten, kto poprzednio gościł przybysza.

Inaczej przedstawia się zemsta za naruszenie praw gościa w świetle Kroniki Słowian Helmolda. Jej autor nie znał greki, nie miał pojęcia o Strategikonie i nie czytał Cezara ani Tacyta^24, za to dobrze znał północno-zachodnich Słowian, a zwłaszcza Wagrów, wśród których przez blisko 10 lat prowadził pracę duszpasterską. Helmold pojawił się tam po raz pierwszy na początku 1156 r., towarzysząc biskupowi Geroldowi w podróży do krainy całkiem jeszcze pogańskich Wagrów. Książę tego plemienia Przybysław podjął biskupa z towarzyszami ucztą w swojej siedzibie. „Dwadzieścia dań zapełniało przygotowany dla nas stół” – zapisał Helmold. „Tam przekonałem się na własne oczy o tym, o czym przedtem wiedziałem ze słyszenia: że nie ma bardziej gościnnego ludu niż Słowianie. Wszyscy bowiem, jakby kierując się jednym postanowieniem, tak ochoczo przyjmują gości, że nikt nie potrzebuje prosić o gościnę (…). A gdyby kogoś przyłapano na tym, że (…) odpędził wędrowca proszącego o gościnę, to wolno spalić dom i dobytek takiego człowieka (huius domum et facultates incendio consumere licitum est) i wszyscy jak jeden mąż zwracają się przeciwko niemu, głosząc, że ten, kto ważył się odmówić gościowi chleba, jest pozbawiony czci, nikczemny i powinien być przez wszystkich odpędzany” (lub „wygnany” – ab omnibus exsibilandum, a według innej kopii ab omnibus exiliandum est)25.

Być może Helmold nie w pełni zdawał sobie sprawę ze znaczenia tego, co opisywał. Zwrócenie się zbiorowości przeciw jednostce, która złamała reguły gościnności, stanowiło tu coś znacznie dotkliwszego niż moralne potępienie. Spalenie domu było jedną z najsroższych kar, jakie stosowały społeczeństwa plemienne. Dom wyznaczał człowiekowi miejsce wśród ludzi i był nietykalnym schronieniem. Nawet zabójcy podlegającego zwyczajowej zemście nie wolno było zabić w jego własnym domu^26. Jednomyślnie okrzyknięta niesława oraz legalne spalenie domu i dobytku równało się usunięciu poza nawias ludzkiej wspólnoty, wyzuciu z wszelkich praw, banicji.

Świadectwo Helmolda warto zestawić z opowieścią Bedy o dwóch anglosaskich misjonarzach, Ewaldzie Czarnym i Ewaldzie Białym, którzy w końcu VII w. zginęli śmiercią męczeńską w kraju „starych”, to jest zamorskich, kontynentalnych Sasów. Po przybyciu do Saksonii misjonarze ci „znaleźli gościnę u starszego pewnej wioski (villicus) i poprosili go, żeby ich przeprowadził do satrapy, któremu podlegał, gdyż muszą mu przekazać ważne i pożyteczne posłanie. Nie mają bowiem króla owi starzy Sasi – tłumaczył Beda swoim czytelnikom – lecz wielu satrapów ustanowionych nad swoim ludem, którzy z nadejściem wojny rzucają na równi losy i za tym, kogo los wskaże, idą wszyscy w czas wojny, tego słuchają; gdy zaś skończy się wojna, znowu wszyscy satrapowie są równi sobie władzą. Przyjął ich zatem ów starszy wioski i obiecując przeprowadzić do satrapy, któremu podlegał, przez kilka dni zatrzymał ich u siebie”.

Ale Biały i Czarny Ewald codziennie odprawiali msze. Zaniepokoiło to „barbarzyńców”, którzy zrozumieli, że mają do czynienia z „ludźmi innej wiary”, i z obawy przed nawróceniem satrapy oraz chrystianizacją kraju zabili obu misjonarzy, a ich ciała wrzucili do Renu. „Gdy usłyszał o tym ów satrapa, z którym [misjonarze] chcieli się zobaczyć, bardzo się rozgniewał, że nie pozwolono dotrzeć do niego starającym się o spotkanie wędrowcom, i posławszy, pozabijał wszystkich tych wieśniaków, a wioskę spalił” (et mittens occidit uicanos illos omnes, uicumque incendio consumsit)27.

Beda nie podał roku zdarzenia, zapisał natomiast dzień śmierci misjonarzy – 3 października. Świadczy to o kształtującym się w Kolonii kulcie męczenników. Opowieść Bedy o ich wyprawie i śmierci opiera się zatem na tradycji hagiograficznej, której osnowa – mimo upływu około 30 lat od opisywanych wydarzeń – wydaje się z grubsza wiarygodna. Nie znaczy to, że uczony mnich anglosaski miał o egzotycznym kraju „starych Sasów” wiedzę wystarczającą do właściwego rozumienia wszystkich realiów.

Zauważmy, że Czarny i Biały Ewald zaraz po przybyciu do Saksonii znaleźli bez kłopotu gościnę (uenientes in prouinciam intrauerunt hospitium cuiusdam uillici), z czym łączyło się zobowiązanie gospodarza do odprowadzenia gości tam, gdzie chcieli się następnie udać. Jest to w pełni zgodne z normą postępowania wobec cudzoziemskich przybyszów, którą znamy z relacji Tacyta o Germanach i Pseudo-Maurycego o południowych Słowianach, a także Adama Bremeńskiego o Szwedach^28. Zabójstwo misjonarzy stanowiło – rzecz jasna – drastyczne złamanie tej normy. Ze względu na wrzucenie zwłok do rzeki nie było to zresztą zwykłe zabójstwo, lecz zbrodnia znacznie cięższa – skrytobójstwo zwane przez Germanów mordem (mordrid, mordtotum). Sprawca takiego czynu musiał według zwyczajowego prawa Sasów zapłacić w charakterze okupu dziewięciokrotny wergeld ofiary lub zginąć z rąk mścicieli^29.

Wątek kary spadającej na zabójców świętego występuje nieraz w utworach hagiograficznych, ale nie ma powodu kwestionować informacji, że zabójcy Czarnego i Białego Ewalda zapłacili za swój czyn własnymi głowami. Przede wszystkim jednak zasługuje na wiarę wiadomość, że domy osób odpowiedzialnych za śmierć cudzoziemskich przybyszów zostały spalone. Istotna wydaje się zbieżność tej informacji z opowieścią Helmolda o Wagrach. Zestawienie obu źródeł pozwala dopatrywać się w spaleniu domu istotnych elementów kary za drastyczne naruszenie obowiązków gościnności lub – szerzej rzecz ujmując – za zniewagę macierzystej wspólnoty i złamanie podstawowych reguł jej funkcjonowania.

Beda wiedział, że Sasi nie mają króla, ale nie wydaje się, by w pełni rozumiał mechanizmy funkcjonowania plemiennej wspólnoty. Skoro zabójców Czarnego i Białego Ewalda spotkała sroga kara, to musiało tu – w rozumieniu Bedy – działać karzące ramię jakiejś władzy. Upostaciowaniem takiej władzy stał się w narracji o męczeństwie Ewaldów „satrapa”, przedstawiony niczym autokratyczny król w miniaturze. To on „bardzo się rozgniewał”, sam zadecydował o ukaraniu winnych i wykonał tę decyzję przez jakichś swoich wysłanników^30.

Termin satrapae zaczerpnął Beda z Biblii. Za wzór posłużyła najprawdopodobniej Księga Daniela 6, 2-4: „Spodobało się Dariuszowi ustanowić w państwie stu dwudziestu satrapów (…), nad nimi zaś trzech zwierzchników – jednym z nich był Daniel” (placuit Dario et constituit super regnum satrapas CXX, ut essent in toto regno suo, et super eos principes tres, ex quibus Daniel unus erat). Przejęcie tego terminu wskazuje, że Beda miał na myśli naczelników licznych jednostek terytorialnych. W tym właśnie duchu zmodyfikował zapożyczone od Bedy sformułowanie autor starszego Żywota Lebuina: „Dawni Sasi nie mieli króla, lecz satrapów ustanowionych w [poszczególnych] okręgach” (Regem antiqui Saxones non habebant, sed per pagos satrapas constitutos). Hagiograf dodał też informację o wielkoplemiennym wiecu w Marklo nad Wezerą, gdzie raz w roku zbierali się wszyscy satrapowie, każdy na czele dobranej reprezentacji swojego okręgu^31. Wyraz pagus nie był tu ogólnikiem, lecz łacińskim synonimem saskiego terminu go. Zapiski rocznikarskie z VIII w. i inne źródła związane z karolińskim podbojem Saksonii określały zazwyczaj terminem pagus jednostki terytorialne najniższego rzędu. O sądownictwie sprawowanym w ramach tych jednostek i o karach, jakie tam wymierzano, wiemy na szczęście ze źródeł bardziej miarodajnych niż Historia kościelna ludu Anglów Bedy Czcigodnego.

W 797 r. Karol Wielki wydał drugi kapitularz dla podbitych terenów Saksonii. W promulgacji powołano się na obecność w Akwizgranie przy ogłaszaniu tego aktu miarodajnych czynników saskich. Przybyli tam pochodzący – jak podkreślił redaktor kapitularza – z wielu okręgów przedstawiciele trzech saskich plemion wcielonych do państwa Franków: Westfalów, Angarów i Ostfalów (simulque congregatis Saxonibus de diversis pagis tam de Westfalais et Angariis quam et de Ostfalais)32. W 4 rozdziale kapitularza Karol Wielki zgodził się, aby sądownictwo lokalne sprawowali, jak tego wymagał stary zwyczaj, sami mieszkańcy okręgu (ipsi pagenses), określani też naprzemiennie równoznacznymi terminami „sąsiedzi” lub „współsąsiedzi” (vicinantes, vicini, convicini). To oni wydawali wyrok (wargida) i wymuszali dla niego posłuch. Terminologia źródła wskazuje, że pod nazwą pagus kryła się wspólnota terytorialno-sąsiedzka.

Rozdział 8 kapitularza z 797 r. ujawnia, w jaki sposób ta wspólnota sądziła i stosowała przymus. Wobec buntownika (rebellis), który nie chciał uznać wyroku wydanego przez własnych sąsiadów ani stawić się na wezwanie przed sąd króla Franków, Karol Wielki godził się na zastosowanie represji zgodnej ze starodawnym prawem plemion saskich (secundum eorum ewa). Mieszkańcy pagu musieli zebrać się na wiecu i podjąć tam jednomyślne postanowienie, na mocy którego podpalali następnie dom winowajcy (condicto commune placito simul ipsi pagenses veniant et si unanimiter consenserint pro districtione illius causa incendatur)33. Na początku XI w. zachodniosłowiańscy Lucicy w identycznym trybie karali współplemieńca, który jawnie sabotował realizację jednomyślnych decyzji wiecu: winowajca „tracił wszystko przez podpalenie i nieustanną grabież”, chyba że zapłacił na zgromadzeniu jako okup swoją własną główszczyznę^34. W obu wypadkach zarówno orzeczenie, jak i wykonanie kary znajdowało się dosłownie w rękach wspólnoty, a nie jakiegokolwiek wielkiego czy „małego” władcy i jego siepaczy.

W kapitularzu z 797 r. i w relacji Thietmara o Lucicach wina „buntownika” polegała na ostentacyjnym nieposłuszeństwie wobec uchwał wiecu. Traktowano to jako zamach na podstawowe reguły życia publicznego i zniewagę macierzystej wspólnoty, która zgodnie obracała się przeciwko winowajcy. Wzmianki Helmolda i Bedy wskazują na stosowanie tego samego rodzaju represji wobec osób winnych naruszenia zasad gościnności, zwłaszcza zaś nietykalności przybysza i obowiązku zapewnienia mu bezpieczeństwa. Gość pozostawał pod opieką wspólnoty plemiennej, dla której był nie tylko łącznikiem z otaczającym światem, ale zarazem nosicielem pewnego sacrum. Złamanie miru chroniącego przybysza stanowiło obrazę wspólnoty. Mściła się ona zatem na winowajcy podobnie jak na „buntowniku”, który ją znieważył ostentacyjnym nieposłuszeństwem wobec sądowych wyroków i politycznych decyzji wiecu. Wydaje się więc, że troskę o gościa i jego bezpieczeństwo dyktowały nie tyle spontaniczna życzliwość i poryw serca, ile surowe normy tradycyjnego prawa.

Obligatoryjny charakter reguł gościnności potwierdza burgundzka Liber constitutionum z początku VI w. W tytule XXXVIII tego prawa zapisano: „Ktokolwiek odmówi przybywającemu gościowi miejsca pod dachem lub przy ogniu, zapłaci 3 solidy [publicznej] kary” (quicumque hospiti venienti tectum autfocum negaverit, trium solidorum inlatione multetur). „Królewskich współbiesiadników”, czyli drużynników i urzędników potraktowano odrębnie: kara za odmowę im gościny była dwukrotnie wyższa (si conviva regis est, VI solidos multae nomine solvat). Osobna regulacja dotyczyła cudzoziemskich posłów, określając przedmiot należnych im świadczeń stacyjnych: jednego wieprza lub jednego barana na każdym miejscu postoju, a zimą ponadto siano i jęczmień wedle potrzeby. Właścicielowi zwierzęcia sąsiedzi mieli solidarnie zrekompensować stratę, natomiast za odmowę należnego posłom świadczenia groziła kara 6 solidów^35.

Jak widać, władza królewska wcześnie przejęła z rąk plemiennej wspólnoty egzekwowanie powszechnego obowiązku gościnności i wykorzystała tę prerogatywę dla zaspokojenia własnych potrzeb. Taki był zapewne rodowód ciężarów publicznych określanych w różnych krajach rozmaitymi terminami: gistum, gościtwa, stan, nocleh itp. Ale obowiązek użyczenia każdemu przybyszowi gościny pod swoim dachem i miejsca przy palenisku nie był ciężarem na rzecz monarchii. Była to stara norma plemiennego prawa. Umiarkowana kara za jej niedopełnienie (3 solidy) pozwala uznać za przesadną informację Helmolda, jakoby wolno było spalić dom i dobytek tego, kto „nie bał się odmówić przybyszowi chleba” (qui hospiti panem negare non timuisset). Spalenie domu i banicja były zapewne karą za znacznie cięższe przestępstwa, stanowiące pogwałcenie miru gościnnego. Ale wspomniane słowa Helmolda w zestawieniu z podobnie brzmiącą normą prawa Burgundów (quicumque hospiti venienti tectum autfocum negaverit) wskazują, że udzielenie przybyszowi gościny nie było sprawą dobrej woli, a odmowa podlegała karze.

Interpretację taką możemy sformułować, zestawiając okruchy informacji rozsiane po rozmaitych źródłach narracyjnych, od Cezara po Helmolda, z normami Kapitularza Saskiego i prawa Burgundów. Żaden jednak z antycznych i średniowiecznych narratorów sam takiej interpretacji nie sformułował. Stosunkowo najlepiej poinformowany Helmold prawie już dotykał sedna, ale zatrzymał się w pół kroku. Wiedział on, jak drastyczne konsekwencje groziły za złamanie reguł gościnności; zarazem jednak wiedział, że nie działał tu przymus administracyjny, lecz zgodna wrogość „wszystkich”, ogółu zwracającego się przeciw jednostce. Nie przedstawił więc tego, co opisywał, w kategoriach kary, lecz w kategoriach powszechnego oburzenia i moralnej repulsji. Represja karna bez instrumentów administracyjnych, kara wymierzana i stosowana bezpośrednio przez zbiorowość nie mieściły się Helmoldowi w głowie.

Nie mieściło się to w głowie również bizantyńskiemu autorowi Strategikonu. Wiedział on wprawdzie, że Słowianin, który nie zapewnił bezpieczeństwa gościowi, narażał się na wróżdę, ale nie wyobrażał sobie w roli mściciela całej wspólnoty, lecz jednostkę: gospodarza, który wcześniej gościł pokrzywdzonego cudzoziemca.

Beda wiedział znacznie mniej; nigdy nie był w kraju „starych Sasów” ani nie dysponował rozeznaniem opartym na meldunkach wywiadowczych. Słyszał tylko, że „starzy Sasi” nie mają króla i że władają nimi lokalni naczelnicy, spośród których drogą losowania wyłaniają wodza na czas wojny. W tę skromniutką wiedzę ogólną wpisał zaczerpnięte z hagiograficznej tradycji wiadomości o męczeńskiej śmierci dwóch anglosaskich misjonarzy i o losie ich zabójców. W przeciwieństwie do Helmolda Beda uznał, że zgładzenie morderców i spalenie domów było karą za popełnioną zbrodnię, ale podobnie jak Helmoldowi nie mieściło mu się w głowie, by taką karę mógł wymierzyć ogół, a nie władca lub urzędnik dysponujący władzą administracyjną. Uznał więc, że decyzję o karze podjął „satrapa”, rozgniewany ponoć tym, że nie dopuszczono do niego starających się o posłuchanie, a wykonanie kary powierzył siepaczom, których wysłał na miejsce z poleceniem zabicia winowajców i spalenia wsi.

Inni narratorzy byli jeszcze dalsi od zrozumienia obligatoryjnego charakteru barbarzyńskich reguł gościnności, nic nie wiedzieli o karach, które wymuszały stosowanie się do tych reguł, i nie mieli wyobrażenia o kolektywistycznym charakterze represji karnej. Antyczni i średniowieczni pisarze przedstawiali najczęściej gościnność barbarzyńskich ludów jako naturalną cnotę, wpisując ją w stereotyp „szlachetnego dzikusa”. Stereotyp ten, dobrze widoczny już w Germanii Tacyta, nie był obcy także Helmoldowi, który napisał o Rugianach, że mimo uporczywego trwania w pogaństwie „odznaczali się wieloma wrodzonymi zaletami” (pollebant multis naturalibus bonis): gościnnością, czcią dla rodziców i opieką nad starcami. Bardzo podobnie pisał Adam Bremeński o Wolinianach: „Wszyscy oni tkwią do dziś w błędzie pogańskich obrzędów, poza tym jednak nie znalazłbyś ludu zacniejszego i lepszego w obyczajach i gościnności”36.

Charakterystykę ludów barbarzyńskich eksponującą kontrast między ich pogaństwem a przyrodzoną zacnością ich obyczajów spotykamy u Adama z Bremy jeszcze dwukrotnie w bardziej rozwiniętej postaci i z jasno wyeksplikowanym morałem. O Prusach czytamy, że są to „ludzie bardzo wielkoduszni” (homines humanissimi), którzy spieszą na ratunek załogom okrętów tonących lub napadniętych przez piratów. Słowo „gościnność” nie pada, ale podkreśla się troskę o bezpieczeństwo cudzoziemskich przybyszów. Ponadto Prusowie „za nic mają złoto i srebro, a obfitują w egzotyczne futra, których zapach wpoił naszemu światu śmiercionośną truciznę pychy; oni zaś traktują je jak gnój, ku naszemu, jak mniemam, potępieniu, skoro łakniemy za wszelką cenę płaszcza z kun niczym najwyższego błogosławieństwa (…). Wiele można by powiedzieć chwalebnego o obyczajach tego ludu, gdyby tylko mieli oni wiarę chrystusową, której głosicieli straszliwie prześladują. U nich to ukoronowany został męczeństwem znakomity biskup Czechów, Wojciech”37.

Podobnie przedstawia się u Adama charakterystyka pogańskich Szwedów: „Rzekłbyś, że Szwedom nie brak żadnych bogactw, nie mają tylko owej pychy, którą my tak cenimy lub raczej wielbimy. Wszystkie bowiem przedmioty próżności, to jest złoto, srebro, wspaniałe wierzchowce, futra bobrowe i kunie, które my podziwiamy do utraty zmysłów, oni mają za nic. (…) Wszystkie ludy północy odznaczają się gościnnością, szczególnie jednak nasi Szwedzi. Nie ma dla nich większej hańby, niż odmówić gościny wędrowcowi. Gorliwie współzawodniczą między sobą o to, kto jest godniejszy, by przyjąć gościa; dają mu wszystko, czego grzeczność wymaga, dopóki on zechce tu pozostać, i z gorliwością prowadzą go na kolejne kwatery do swoich przyjaciół. To mają dobrego w obyczajach. Głosicieli prawdziwej wiary, jeżeli są cnotliwi, roztropni i godni, otaczają tak wielką miłością, że nie bronią biskupom wstępu na ogólne zgromadzenie ludu, które nazywa się u nich warh. Tam więc nieraz słuchają dobrowolnie o Chrystusie i chrześcijańskiej religii. I może łatwo daliby się nawrócić słowem na naszą wiarę, gdyby źli nauczyciele, którzy nie Jezusa Chrystusa, lecz własnej szukają korzyści, nie gorszyli tych, których można zbawić”38.

W sprawie gościnności Adam Bremeński dysponował dobrymi informacjami, które czerpał nie tylko od kupców, ale przede wszystkim od misjonarzy. Arcybiskupstwo hamburskie traktowało pogańskie ludy basenu Morza Bałtyckiego, zwłaszcza zaś Skandynawii jako strefę swoich misyjnych wpływów. Adam z Bremy był rzecznikiem tych ambicji, a uszczypliwe słowa o „złych nauczycielach” dotyczyły zapewne misyjnych konkurentów jego macierzystej metropolii. W każdym razie znał on doświadczenia „głosicieli prawdziwej wiary” i wiedział o normie nakazującej przyjmowanie wędrowców, choć podobnie jak inni narratorzy nie rozumiał, że była to norma prawa. Adam sądził, że Szwedzi traktowali odmowę gościny wyłącznie jako czyn haniebny, podczas gdy był to u barbarzyńców czyn zabroniony i karalny. Wiedział też Adam Bremeński o zwyczaju przeprowadzania gościa przez gospodarza na nową kwaterę, ale nie dostrzegł w tym normy związanej z ochroną bezpieczeństwa przybysza. Przede wszystkim jednak relacja o gościnności Szwedów została połączona z daleko mniej wiarygodnym zapewnieniem o pogardzie, jaką lud wikingów żywił jakoby dla złota, srebra i wszelkich bogactw oraz wpisana w moralitet wyraźnie adresowany do chrześcijańskiej kultury Zachodu.

W idealizowaniu barbarzyńców Adam Brameński i inni chrześcijańscy pisarze średniowiecza mieli w pogańskiej starożytności wielkiego poprzednika. Był nim Tacyt. Pisał on w 5 rozdziale Germanii: „Czy srebra i złota odmówiła im łaska, czy gniew bogów, nie jestem pewny. Nie śmiałbym jednak twierdzić, że w całej Germanii nie ma żadnej żyły, która rodzi srebro lub złoto, bo któż tego poszukiwał? Posiadaniem i używaniem tych kruszców nie bardzo się przejmują. Można u nich widzieć srebrne naczynia, podarowane ich posłom i naczelnikom, w takiej samej poniewierce, jak te, które ulepione są z gliny (…)”.

Z perspektywy cesarskiego Rzymu skala różnic społecznych u ludów germańskich przedstawiała się skromnie, a zgrzebna szarość mogła wydawać się powszechną dominantą ich stylu życia. Tacyt mówi jednak coś więcej. Według niego elitom germańskich plemion obce było zamiłowanie do przepychu. Bogate wyposażenie germańskich grobów książęcych zadaje kłam tym słowom^39. W zaświatach, podobnie jak na ziemi, złoto i srebro poświadczało wysoką pozycję plemiennych przywódców. W tym wypadku Tacyt minął się z prawdą tak samo jak Adam Bremeński. Ale Adam, jak już wiemy, nie znał Germanii. Znał tylko to, co znalazło się w kompilacji Rudolfa z Fuldy. Rozdział 5 Germanii został w tej kompilacji pominięty i nie mógł być dla Adama Bremeńskiego źródłem inspiracji. Nie sposób też wskazać tu innego literackiego pierwowzoru. Zbieżność informacji prawdziwych w niezależnych od siebie źródłach dałaby się wytłumaczyć trafnością obserwacji. Zbieżność błędnego mniemania, gdy nie wynika z literackiej kontaminacji, stawia nas wobec bardziej złożonego problemu i nie daje się tak prosto objaśnić.

W słowach Tacyta o lekceważeniu srebra i złota przez Germanów można wyczuć ukryty morał. Nieco dalej, charakteryzując zwyczaje małżeńskie Germanów, Tacyt już nie kryje moralizatorskiej intencji. „Małżeństwa są tam surowe – pisze – i nic bardziej godnego pochwały nie znalazłbyś w ich obyczajach (…). Posag wnosi nie żona mężowi, lecz mąż żonie. Rodzice i krewni są przy tym obecni i badają podarki, które nie są dobrane dla zaspokojenia kobiecej próżności ani tego rodzaju, żeby się w nie nowo poślubiona przystroiła; są to woły, okiełznany rumak i tarcza wraz z włócznią i mieczem. Na podstawie tych darów otrzymuje się żonę, która także ze swej strony coś z rynsztunku mężowi przynosi”.

Pod nazwą posagu (dos) pomieszał Tacyt trzy różne płatności: metfio, czyli uzgodnioną cenę, jaką pan młody musiał zapłacić ojcu lub innemu opiekunowi wybranki za nabycie nad nią męskiej władzy opiekuńczej (tzw. mundu); morgengab, czyli dar poranny składany żonie przez męża nazajutrz po zaślubinach; wreszcie dar ojcowski (faderfio), czyli wyprawkę, jaką wydawana za mąż kobieta otrzymywała z domu rodzinnego. Bardziej od nieporozumienia interesuje nas jednak w tym wypadku komentarz Tacyta dotyczący ofiarowanych przedmiotów. Miały one przypominać kobiecie, „że wchodzi w dom męża jako towarzyszka trudów i niebezpieczeństw, aby na równi z nim w pokoju i na wojnie cierpieć i być odważną; na to wskazują sprzężone woły, na to osiodłany koń, na to podarowana broń. Tak ma żyć, tak umierać; to, co przyjęła [woły i ekwipunek wojenny ofiarowane jakoby kobiecie przez męża – K.M.], powinna oddać dzieciom nieskażone i godne, aby je przyjęły synowe i aby one z kolei przekazały to wnukom.

Przeto żyją w dobrze chronionej czystości, nie zepsute żadnymi pokusami widowisk, żadnymi podnietami uczt. Tajemnej wymiany listów ani mężczyźni, ani kobiety nie znają. Wielką rzadkością jest wśród tak licznego ludu cudzołóstwo, za które mąż ma prawo niezwłocznie wymierzyć winowajczyni karę: z obciętymi włosami, nagą wyrzuca ją w obecności krewnych z domu i bijąc pędzi przez całą wieś (…). Albowiem dla takiej, która frymarczyła swoim wstydem, nie ma przebaczenia (…). Nikt tam nie śmieje się z występków i nie nazywa się duchem czasu uwodzić i dać się uwieść. Jeszcze lepiej postępują te plemiona, u których tylko dziewice wychodzą za mąż i raz na zawsze kończy się szansa zamęścia. Tak otrzymują jednego męża jak jedno ciało i jedno życie, aby ich myśli i pragnienia nie sięgały dalej i aby nie tyle męża, ile małżeństwo ukochały. Liczbę dzieci ograniczać lub któreś [z nowo narodzonych] zabijać uważają za hańbę. Więcej tu znaczą dobre obyczaje niż gdzie indziej dobre prawa”40.

O karaniu cudzołożnic Tacyt miał dobre informacje. Badacze tzw. zwłok bagiennych natrafili na ciała kobiet, które przed śmiercią pozbawiano włosów na głowie, bito je, kaleczono i dręczono, nim wreszcie wrzucono do trzęsawiska. Wolno to skojarzyć z normą prawa Burgundów dotyczącą uśmiercania wiarołomnych żon w bagnie^41. Nasuwa się też skojarzenie z edyktem króla Longobardów Liutpranda z 734 r. Osobny rozdział poświęcono tam kobietom, które dopuszczały się grupowo rozboju. Władcę szczególnie bulwersowało to, że występowały one niejako w męskiej roli: nie dość, że popełniały zbrodnię, to jeszcze naruszały przy tym obyczajowe tabu związane z podziałem płci. Oprócz przewidzianej prawem kary pieniężnej za rozbój Liutprand nakazał zatem swoim urzędnikom poddawać winowajczynie drastycznej karze cielesnej: należało „pozbawić je włosów na głowie i chłoszcząc, oprowadzać po okolicznych wsiach, aby w przyszłości kobiety nie ważyły się popełniać takiej zbrodni” (publicus […] comprehendat ipsas mulieres, etfaciat eas decalvari et frustare per vicos vicinantes ipsius loci, ut de cetero mulieres tale malitia facere non presumant)42.

Była to zapewne tradycyjna forma represji, praktykowana na długo przedtem, nim król postanowił stosować ją wobec kobiet, które dopuściły się „męskiej” zbrodni rozboju. Sam termin decalvatio, występujący również w edyktach z 726 i 750 r., oznaczał karę hańbiącą, związaną z trwałym oszpeceniem i napiętnowaniem. Chodziło raczej o zdarcie niż o zwykłe obcięcie włosów^43.

Archeologia i prawa zwyczajowe pozwalają więc potwierdzić i uściślić słowa Tacyta. Wiarygodne informacje o okrutnym karaniu cudzołożnic wpisał jednak Tacyt w pewien schemat, który w jego autorskim zamyśle był ważniejszy od empirii. Trudno sobie wyobrazić niepiśmiennych Germanów wymieniających listy miłosne. Wychwalając ich za to, że tego nie robią, Tacyt miał na widoku kogoś innego; piętnował rozwiązłość swoich własnych współobywateli. Przetykany pochwałami opis surowości obyczajowej Germanów służył do prawienia morałów dekadenckiemu Rzymowi. Stereotyp „szlachetnego barbarzyńcy” miał stawiać przed oczy cywilizowanemu światu wzór zapomnianych cnót.

Identyczną funkcję pełnił ten stereotyp w piśmiennictwie chrześcijańskim średniowiecznej Europy. W 745 lub 746 r. św. Bonifacy napisał do anglosaskiego króla Mercji, Aethelbalda, list, w którym surowo piętnował pozamałżeńskie stosunki seksualne adresata. „Nie tylko chrześcijanie, ale i poganie – podkreślał – uważają to za hańbę i wstyd. Bo nawet poganie, choć nie znają prawdziwego Boga, samorzutnie (naturaliter) przestrzegają w tych rzeczach tego, co jest prawem ustanowionym od początku przez Boga; dochowując mianowicie swoim żonom wierności małżeńskiej, karzą rozpustników i cudzołożników. Albowiem w starej [kontynentalnej] Saksonii, jeżeli dziewica splami ojcowski dom rozpustą lub kobieta zamężna, niepomna węzła małżeńskiego, popełni cudzołóstwo, to zdarza się, że ją zmuszają, aby własną ręką założywszy sobie powróz życie zakończyła, a nad zgliszczem jej [pogrzebowego] stosu wieszają jej uwodziciela. Kiedy indziej zaś zbiera się niewieścia zgraja i chłoszcząc, oprowadza cudzołożnicę po okolicy; kobiety obcinają jej odzież do pasa, smagają rózgami, kłują i tną całe jej ciało nożami, pokrwawioną od drobnych ran i pokaleczoną przekazują ze wsi do wsi, a naprzeciw nadbiegają wciąż nowe biczowniczki, wiedzione gorliwością cnoty, aż ją w końcu porzucą martwą lub ledwie żywą innym ku przestrodze, aby bały się cudzołożyć i łajdaczyć.

A Winedowie [tj. Słowianie – K.M.], choć są najszpetniejszym i najlichszym rodzajem ludzi, z taką gorliwością przestrzegają wzajemnej miłości małżonków, że kobieta nie godzi się żyć po śmierci męża. I z uznaniem spotyka się u nich taka niewiasta, która własnoręcznie zada sobie śmierć i na jednym stosie spłonie ze swoim mężem.

Gdy więc poganie, którzy nie znają Boga ani praw głoszonych przez apostołów, samorzutnie czynią to, co jest prawem, i ukazują dzieło praw zapisane w swoich sercach, tym bardziej ty, drogi synu, skoro jesteś chrześcijaninem i mienisz się czcicielem prawdziwego Boga (…) czas już, abyś (…) zbrukaną duszę obmył ze smrodu rozpusty”44.

Zbieżność tego wywodu z 19 rozdziałem Germanii jest widoczna, ale nie polega na podobieństwie sformułowań ani nawet na podobieństwie szczegółów. Przeciwnie: o zmuszaniu cudzołożnic do samobójstwa, o wieszaniu uwodziciela nad pogrzebowym stosem uwiedzionej ani o zbiorowym kobiecym samosądzie Tacyt nie wiedział, a w każdym razie nie wspomniał. U Bonifacego z kolei nie ma mowy o pozbawianiu winowajczyni włosów ani o wyrzucaniu jej z domu w obecności krewnych, ani o tym, że to mąż pędził ją przez wieś, bijąc. U Tacyta naga cudzołożnica była według Bonifacego podczas swej męczeńskiej drogi półnaga – z odzieniem uciętym na wysokości pasa. Tak znaczna rozbieżność szczegółów wyłącza literacką inspirację. Winfryd-Bonifacy nie zaczerpnął opisu obyczajów pogańskich Sasów od Tacyta. Opierał się na doświadczeniach związanych z własną działalnością misyjną i na zasłyszanych informacjach. Zapewne nawet nie znał Germanii.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Tacyt i Bonifacy operowali tymi samymi stereotypami. U obu autorów wizerunek surowości obyczajów w barbarzyńskim świecie spięty jest – niczym klamrą – morałem, który nadaje sens opisowi. Tacyt kunsztownie wpisał ten morał w narrację, Bonifacy wyłożył swoje pouczenia brutalnie, kawa na ławę. W obu wypadkach mamy jednak do czynienia z podobnym ideałem, z podobnie restrykcyjnymi normami obyczajowymi, z podobnym pojmowaniem miejsca kobiety w patriarchalnym ładzie rodziny i społeczeństwa. Bonifacy był pod tym względem typowym przedstawicielem myśli chrześcijańskiej swoich czasów, ale i poglądy Tacyta nie odbiegały zasadniczo od moralistyki pogańskiej wczesnego cesarstwa. Aksjologiczne podobieństwo obu pisarzy nie powinno nas dziwić: Kościół był spadkobiercą kultury klasycznej także w tym, co dotyczyło rygoryzmu obyczajowych nakazów i zakazów^45.

Dla propagowania tych nakazów i zakazów zarówno Tacyt, jak i św. Bonifacy posłużyli się stereotypem „szlachetnego barbarzyńcy”. Obaj pisarze stawiali barbarzyńców za wzór, by głosić radykalne ideały moralności małżeńskiej. Tacyt chwalił te plemiona germańskie, które nie zezwalały ponoć na powtórne zamążpójście wdów i opatrywał to komentarzem godnym najsurowszych kościelnych moralistów: chodzi o to, żeby kobieta ukochała nie tyle męża, ile samą instytucję małżeństwa. Bonifacy szedł jeszcze dalej: z wyraźną aprobatą opisywał słowiański obyczaj samobójstwa wdowy po śmierci męża. Obaj pisarze pochwalali okrucieństwo barbarzyńców wobec cudzołożnic. Nawet niedopuszczalne z chrześcijańskiego punktu widzenia przymuszanie wszetecznicy do samobójstwa ani obrządek ciałopalny nie powstrzymały świętego od chwalenia Sasów za to, że tak przykładnie karzą jawnogrzesznice.

Charakterystyczne jest też u Tacyta i u średniowiecznych narratorów podobieństwo konstrukcji: barbarzyńcy, a przecież pod wieloma względami zacniejsi od Rzymian; poganie, a przecież w niejednym lepsi od chrześcijan. Nie znają chrześcijańskiego Boga, ale noszą w sercu dzieło jego praw, przez co samorzutnie (naturaliter) przestrzegają nakazów cnoty. Brzmi to prawie jak u Tacyta: „Więcej tu znaczą dobre obyczaje niż gdzie indziej dobre prawa”. Nie mamy do czynienia z literackim wzorem, lecz z czymś bardziej złożonym i kłopotliwym; z wytworem kulturowej wspólnoty. Dziedzictwo kultury klasycznej odcisnęło się na sposobie postrzegania ludów barbarzyńskich przez cywilizowanych narratorów starożytności i średniowiecza. Kłopot polega na tym, że sposób postrzegania jest zarazem sposobem niedostrzegania.

Tacyt wiedział o Germanach, Adam Bremeński zaś o Szwedach i Prusach, że zróżnicowanie społeczne jest u nich mniejsze, a standard życia prostszy niż w cywilizowanym świecie. Obaj autorzy nadinterpretowali tę wiedzę, przypisując barbarzyńskim elitom – mylnie, ale w zgodzie ze stereotypem „szlachetnego dzikusa” – lekceważenie dla złota i zbytku. Na szczęście możemy skorygować ten wizerunek, choć nie zawsze źródła dają nam taką możliwość.

Antyczni i średniowieczni pisarze dysponowali wiarygodnymi informacjami o surowych normach i drakońskich środkach, które zapewniały poszanowanie patriarchalnego ładu w barbarzyńskim świecie. Tacyt i Bonifacy zbudowali na tej podstawie moralitet adresowany do własnego kręgu kulturowego. Nie dostrzegali permisywnej strony stosunku barbarzyńców do erotyki i rodziny: przyzwolenia na kontakty seksualne wolnych mężczyzn z niewolnymi lub półwolnymi konkubinami oraz praw przysługujących potomstwu zrodzonemu z takich związków. W tej dziedzinie zwyczajowe normy plemiennego prawa i oparta na nich praktyka przez długi jeszcze czas po chrystianizacji pozostawały w konflikcie z wymaganiami Kościoła^46.

Solidna wiedza oparta na doświadczeniach kupców, posłów, zwiadowców i misjonarzy legła u podstaw licznych opisów gościnności barbarzyńskich ludów. Itu jednak mamy do czynienia z obrazem zakłóconym przez nieporozumienia w komunikacji międzykulturowej i przez nacisk stereotypów. Obserwatorzy z cywilizowanego świata nie pojmowali, że zwyczaj był w społeczeństwach plemiennych prawem, nie rozumieli wspólnotowych mechanizmów przymusu i nie umieli dostrzec, że gościnne zachowania wynikały z obowiązku, za którym stał przymus. Widzieli w tym przejaw naturalnej dobroci, potwierdzenie stereotypu „szlachetnego dzikusa”.

Zapewnienia, jakoby barbarzyńskie elity gardziły złotem, pozwoliła skorygować archeologia. W kwestii rygoryzmu obyczajowego, a także w sprawie gościnności udało się uzupełnić i skorygować świadectwa źródeł narracyjnych na podstawie spisów prawa. Czy jednak matryca kultury klasycznej nie odcisnęła swojego piętna także na pisemnych kodyfikacjach tradycji prawnej ludów barbarzyńskich? W jakiej mierze tzw. leges barbarorum pozwalają przekroczyć ograniczenie perspektywy badawczej przez horyzont umysłowy źródeł narracyjnych?

ROZDZIAŁ II

Prawa

barbarzyńców

Od recytowanego do pisanego prawa

22 listopada 643 r., w Pawii, król Rotari ogłosił pierwszą pisemną kodyfikację prawa Longobardów. W pełniącym funkcję epilogu rozdziale 386 tego aktu czytamy: „Niniejszy edykt naszych rozporządzeń (…) ułożyliśmy, poszukując i przypominając sobie z najwyższą starannością, jakiej użyczyła nam łaska niebios (…) starodawne prawa ojców naszych, które [dotychczas] nie były spisane (inquirentes et rememorantes antiquas legis patrum nostrorum, quae scriptae non erant), i (…) za wspólną radą i zgodą naszych wielmożów, sędziów oraz całego naszego najszczęśliwszego wojska poleciliśmy zapisać je na tym oto pergaminie (…) potwierdzając nadto przez gairethinx, według zwyczaju naszego ludu, że ma to być prawo trwałe i niewzruszone”. Jednocześnie król zastrzegł na przyszłość, „że cokolwiek z bożą łaską badając wnikliwie starodawne prawa Longobardów, zdołamy sobie jeszcze przypomnieć osobiście lub przez starców (tam per nosmetipsos quam per antiquos homines memorare potuerimus), winniśmy to dołączyć do niniejszego edyktu”1.

Jest to jedyna w swoim rodzaju uroczysta deklaracja królewskiego kodyfikatora, sformułowana i zapisana dokładnie w tej samej chwili, gdy normy plemiennego prawa przenoszono z ustnej tradycji „na ten oto pergamin” (in hoc membranum scribere iussimus). Zwraca uwagę dwojaka legitymizacja edyktu. Nie wystarczył sam akt królewskiej woli, nawet wsparty formułką o wspólnej zgodzie wielmożów i „całego wojska”; trzeba jeszcze było wspomnieć o zatwierdzeniu kodyfikacji per gairethinx, czyli przez tradycyjny rytuał wiecowej aklamacji^2. Rotari nie był malowanym władcą, ale uważał za stosowne podkreślić, że oprócz niego i w zgodzie z nim w tak ważnej sprawie wypowiedział się wiec. Stary plemienny obyczaj (ritus gentis nostrae) wymagał, aby w ten sposób, przez potrząśnięcie włóczniami na zgromadzeniu, wyrażona została powszechna zgoda dostojników i ogółu wojowników, czyli całego ludu Longobardów. Nie bez powodu redaktorzy tego edyktu w uroczystym prologu posługiwali się zamiennie etnicznym określeniem ludu (Langobardi) i technicznym określeniem wojska (exercitus).

Przed 643 r. prawo Longobardów nie było spisane, ale istniało od wielu pokoleń. W epilogu stwierdzono to czarno na białym. Godna uwagi jest przy tym deklaracja o stosunku edyktu do wcześniejszego, niepisanego prawa. Rotari nie przedstawił się w epilogu jako prawodawca, lecz jako kodyfikator dawnych norm. Król podkreślił z naciskiem, że poszukiwał starannie w pamięci starodawnego prawa przodków, aby je przenieść na pergamin. Nie chodziło tu o pamięć jednostki, lecz o pamięć wspólnoty przekazywaną ustnie z pokolenia na pokolenie. Istotną rolę odgrywali w tym zapewne „starcy” (antiqui homines), na których powołał się w epilogu królewski kodyfikator.

Mimo ogłoszenia edyktu prawo pisane nie uzyskało wyłączności. Rotari zapowiedział, że będzie w dalszym ciągu badał tradycję i sięgał do pamięci prawnej swego ludu, aby uzupełnić edykt o normy, które przeoczył podczas prac nad pierwszą kodyfikacją. Być może władca, który już w edykcie z 643 r. zmodyfikował niejedną starą regułę, pozostawiał sobie otwartą furtkę pozwalającą wprowadzać do prawa Longobardów kolejne zmiany pod pozorem uzupełnień. Dopisany po epilogu rozdział 387, eliminujący krwawą zemstę za nieumyślne zabójstwo, wydaje się taką zakamuflowaną innowacją. Ale król Liutprand, największy po Rotarim kodyfikator, choć otwarcie ustanawiał nowe i zmieniał dawne normy prawne, w dwóch wypadkach powołał się na stare zwyczaje (antiquae cawarfidae)3. Obowiązywały one od dawna w sądowej praktyce – wyjaśniał król – mimo że nie były dotąd zapisane w edyktach. Liutprand zapełnił lukę, wpisując owe normy do korpusu praw. Postąpił więc dokładnie tak samo, jak deklarował Rotari w epilogu z 643 r. Nie ulega wątpliwości, że wiele zwyczajowych norm pozostało poza pisanym prawem. Działo się tak nie tylko u Longobardów. Prawa barbarzyńców miały kazuistyczny a nie systematyczny charakter. Zakres rzeczowy tych kodyfikacji bywał rozmaity, ale żadna nie ogarniała wszystkich obowiązujących norm. Obok spisanego funkcjonowało i cieszyło się uznaniem prawo niepisane, które przed kodyfikacją panowało niepodzielnie.

Ktoś musiał zachowywać to prawo w pamięci, głosić je na zgromadzeniach, gdzie rozsądzano spory i osądzano przestępstwa, oraz dbać o wierny przekaz tradycji. U Franków sformułowanie wyroku należało do tzw. rachinburgów, którzy na lokalnym wiecu sądowym (in mallo) pełnili funkcję podobną do późniejszej ławy przysięgłych. Na placu wiecowym zasiadali oni w wyróżnionym miejscu (rachinburgi in mallobergo sedentes) i mieli obowiązek przedstawić zgromadzonym, zapewne do aklamacji, uzgodniony między sobą wyrok. Sprowadzał się on do wskazania odpowiedniej normy, czyli – jak to wprost określały Lex Salica i Lex Ribuaria – do „powiedzenia prawa salickiego” (bądź prawa ripuarskiego)4. Siłą rzeczy rachinburgowie musieli to prawo znać. Nie wygląda jednak na to, by ich wiedza mogła pochodzić z lektury. Mallus był ośrodkiem lokalnej wspólnoty wiecu i sądu^5. W tej wspólnocie rachinburgowie cieszyli się bez wątpienia autorytetem, ale należeli do grona sąsiadów i czytać, do tego jeszcze po łacinie, na ogół nie potrafili. Nie tylko przed pisemną kodyfikacją, ale i w jakiś czas po niej, głównymi kustoszami tradycji prawnej musieli być sędziowie wyższego rzędu, wyrastający ponad lokalne wspólnoty.

W średniowiecznej Islandii główną rolę odgrywał na tym polu człowiek piastujący urząd głosiciela prawa (logsogumadr). Przewodniczył on na dorocznym ogólnokrajowym wiecu zwanym althingiem, a otwierając to zgromadzenie, musiał za każdym razem uroczyście recytować normy islandzkiego prawa. Najsłynniejszy z logsogumadrów, Snorri Sturluson, piastował ten urząd w latach 1215-1218 i 1222-1231. Był on człowiekiem pióra, a islandzkie prawa zwyczajowe zostały spisane około 1117-1118 r. Mimo to Snorri w ciągu trzynastu lat urzędowania musiał te prawa trzynastokrotnie wygłaszać. Nie czytać, ale właśnie recytować z pamięci. Taka była zwyczajowa powinność logsogumadra, prastary rytuał, który w kulturze tradycyjnej, opartej na przekazie ustnym, miał też istotne znaczenie praktyczne. W Norwegii podobną rolę, tyle że w skali regionalnej, odgrywali lagmanowie: głosili oni prawo i przewodniczyli na thingach poszczególnych prowincji. Już Konrad Maurer uważał, że u podstaw dwunastowiecznych praw Frostatingu i Gulatingu legły zapisy zwyczajowych norm głoszonych na tamtejszych wiecach przez lagmanów. Podobnego zdania jest Aron Gurewicz^6. Nie mamy wprawdzie bezpośrednich informacji o trybie norweskich kodyfikacji, wydaje się jednak, że zapis ustnej tradycji plemiennego prawa musiał odbywać się w taki właśnie sposób. Za trafnością tego domysłu przemawiają informacje i poszlaki dotyczące sporządzenia prawa Bawarów, prawa salickiego i prawa Fryzów.

Prolog prawa Bawarów jest prawdziwym popisem średniowiecznej erudycji. Osnowa została zapożyczona z Etymologii Izydora z Sewilli. Na początku figuruje poczet antycznych prawodawców, od Mojżesza do Teodozjusza, po czym następuje stwierdzenie, że z czasem rozmaite ludy wybrały sobie prawa wedle własnego zwyczaju. „Stary zwyczaj traktowany jest bowiem jak prawo (longa enim consuetudo pro lege habetur). Prawo są to rozporządzenia ustanowione na piśmie, zwyczaj zaś jest sprawdzonym od dawna obyczajem, czyli prawem niepisanym. Albowiem prawo bierze nazwę od czytania (nam lex a legendo vocata), gdyż jest spisane (…). Zwyczajem zaś nazywamy to, co jest zwykle w użyciu”.

W tym miejscu kompilator odstąpił od Izydora, by przedstawić pogląd na kodyfikację prawa Bawarów: „Gdy król Franków, Teodoryk, bawił w Châlon, wybrał mędrców, którzy byli w jego królestwie znawcami starodawnych praw (elegit viros sapientes qui in regno suo legibus antiquis eruditi erant). Król polecił im, by według jego wskazań spisali prawa Franków, Alemanów i Bawarów oraz wszystkich [innych] ludów podlegających jego władzy, zgodnie ze zwyczajem każdego z nich; dodał to, co należało dodać, i usunął to, co nieporządne; to zaś, co było według zwyczaju pogan, zmienił zgodnie z prawem chrześcijan. A czego król Teodoryk ze względu na starodawny zwyczaj pogan nie zdołał naprawić, to później zaczął [zmieniać] król Childebert, król Chlotar zaś doprowadził do końca. Wszystko to przesławny król Dagobert przez jaśnie oświeconych mężów Klaudiusza, Chadoinda, Magnusa i Agilulfa odnowił, ulepszył wszystkie stare prawa i przekazał je na piśmie każdemu ludowi w takiej postaci, w jakiej trwają do dziś”7.

W tej postaci, jaką znamy, Lex Baiuvariorum nie pochodzi jednak z czasów, o których wspomina prolog, lecz z pierwszej połowy VIII w. Dokładna data sporządzenia tekstu jest sporna. Zdaniem Franza Beyerle i Karla Augusta Eckhardta spis powstał w klasztorze Altaich między r. 741 a 743^8. Mogłoby to tłumaczyć książkową uczoność prologu oraz wizygockie koneksje pisarza. Kimkolwiek zresztą ów pisarz był, z pewnością nie uważał się za kodyfikatora. Opatrzył tylko istniejący już tekst prologiem, a może też w innych miejscach przyłożył rękę do nadania spisowi prawa pewnej ogłady literackiej.

Nie wynika z tego, że można przyjąć za dobrą monetę zawarte w prologu twierdzenie, jakoby pierwszą kodyfikację prawa Bawarów, a także Franków, Alemanów i jakichś jeszcze innych ludów przeprowadził Teodoryk I (511-534). W rzeczywistości prawo salickie skodyfikował ojciec Teodoryka, Chlodwig, w ostatnich latach panowania (507-511), a Frankowie ripuarscy długo jeszcze czekali na swoją kolej. Harald Siems słusznie zauważył, że podjęcie takiej inicjatywy wobec Bawarów przez Teodoryka Inie mieści się w granicach historycznego prawdopodobieństwa^9. Przedstawiając władcę sprzed dwóch stuleci jako inicjatora pierwszej bawarskiej kodyfikacji, kompilator prologu po prostu wyraził pogląd, że Lex Baiuvariorum jest tekstem o bardzo starym, czcigodnym rodowodzie. Opowieść o tym, jak Teodoryk zabrał się do dzieła, nie jest jednak bezwartościowa. Jest ona projekcją doświadczeń duchowieństwa, które w VIII w. całkiem dobrze wiedziało, jak to się robi. Autor prologu zdawał sobie sprawę, że pisemna kodyfikacja musiała trzymać się starych zwyczajów, wobec czego należało zaangażować w to przedsięwzięcie znawców ustnej tradycji prawnej. Wiedział ponadto, że stare zwyczaje nosiły znamię pogańskich wierzeń, które król przy kodyfikacji starał się wyeliminować, ale ze względu na głębokie zakorzenienie starodawnej tradycji nie mógł zmienić zbyt wiele za jednym zamachem. Nie powinniśmy lekceważyć tej wiedzy.

Najstarsze wiadomości o tym, jak postępowano przy kodyfikacji zwyczajów prawnych, zawiera tzw. Krótki prolog do prawa salickiego. Prolog ten pochodzi z VI w. i zasadniczo zasługuje na wiarę, mimo że dołączono go do korpusu norm prawnych w jakiś czas po ich spisaniu. Charakterystyczne, że w roli inicjatora kodyfikacji nie występuje tu król, lecz plemię: „Spodobało się z pomocą Pana i zostało uzgodnione między Frankami oraz ich możnymi, aby dla zachowania między sobą pokoju położyć kres narastaniu wszelkich gwałtownych sporów (…)”. Sformułowanie to przywodzi na myśl decyzję wiecu lub przynajmniej konsens zgromadzenia, zwłaszcza że w następnym zdaniu czytamy: „Byli więc między nimi wybrani spomiędzy wielu czterej mężowie o imionach Wisogast, Arogast, Salegast i Widogast we wsiach położonych za Renem: w Bodeheim, Saleheim i Widoheim, którzy [to mężowie], spotykając się na trzech [kolejnych] wiecach i omawiając starannie początki wszelkich spraw sądowych, wydali o każdej następujący osąd (…)” (qui per tres mallos convenientes omnes causarum origines sollicite discutientes de singulis iudicium decreverunt in hoc modo)10. Po tych słowach następuje spis 65 tytułów prawa salickiego.

Salegasta i Widogasta wolno uznać za eponimów położonych na wschód od Renu miejscowości Saleheim i Widoheim. Wymienione w prologu nazwy miejscowe wskazują widocznie na miejsca pochodzenia ludzi wybranych do kodyfikacji. Byli oni niewątpliwymi Frankami z jednolicie germańskich obszarów Austrazji. Trudno spodziewać się po takich ludziach, że w ciągu dziesięciu lat od chrztu Chlodwiga poznali łacinę i sztukę pisania w stopniu wystarczającym do uwiecznienia prawa salickiego na pergaminie. Prolog nie sugeruje zresztą niczego podobnego. Czterej mężowie, których Frankowie wybrali ze swego grona dla przeprowadzenia kodyfikacji, wykonywali powierzone im zadanie nie przy pulpicie do pisania, lecz per tres mallos.

Termin mallus był zlatynizowaną formą starogermańskiego wyrazu mahla (mowa, zgromadzenie). Był też synonimem wyrazu thing (wiec). W stosunkowo późnym (1071 r.), ale w kwestiach słownictwa miarodajnym dokumencie opata Odalryka z Lorsch czytamy, że grupa chłopów została zwolniona z obowiązkowego udziału w trzech walnych wiecach sądowych (mallus), zwanych pospolicie ungebotene ding, które co roku odbywały się we dworze klasztornym (a tribus principalibus mallis, qui vulgo ungeboden ding vocantur, quibus ad curtim Liutereshusin annuatim manniebatur)11. W tym wypadku chodziło o sądownictwo patrymonialne, sprawowane na mocy immunitetu przez opata jako pana gruntowego, ale same instytucje sądowe oraz ich nazwy miały przedimmunitetowy rodowód. Określenie principalis mallus, czyli ungebotene thing, oznaczało wiec powszechny, na którym w zwyczajowych, znanych każdemu terminach gromadzili się, w zasadzie obowiązkowo, mieszkańcy okręgu sądowego. Gebotene thing oznaczał natomiast zgromadzenie zwołane specjalnie dla rozpatrzenia jakiejś sprawy, często w węższym składzie, z obowiązkowym udziałem rachinburgów i zainteresowanych stron.

W prawie salickim wyraz mallus występuje wielokrotnie i oznacza zawsze wiec sądowy – powszechny lub specjalnie zwołany. Nie sposób przypuścić, by w prologu użyto tego słowa w jakimś innym znaczeniu. Waga sprawy oraz zwrot per tres mallos wskazują, że mowa o trzech kolejnych wiecach powszechnych. Tam, w obecności zgromadzonego ludu, Wisogast, Arogast, Salegast i Widogast spełnili powierzoną im misję. Polegała ona, według lapidarnych słów prologu, na rozpatrzeniu przyczyn wszelkich spraw sądowych – nie tylko tych, które zostały akurat wniesione podczas trzech kolejnych wieców, ale wszystkich w ogóle (omnes causarum origines) i na wydaniu w każdej z nich wyroku (de singulis iudicium decreverunt). Wydanie wyroku na wiecu polegało na wygłoszeniu odpowiedniej normy prawa Franków salickich; należało dicere legem salicam. Nasuwa się wniosek, że czterej mężowie wybrani przez Franków do przeprowadzenia kodyfikacji robili to samo, co islandzki logsogumadr na kolejnych althingach, a norwescy i szwedzcy lagmanowie na thingach prowincjonalnych: głosili prawo. Wisogast, Arogast, Salegast i Widogast robili to jednak ze szczególną starannością i komisyjnie, gdyż zostali do tego specjalnie wybrani jako ludzie najbardziej kompetentni. W toku kodyfikacji rola tych najwybitniejszych głosicieli plemiennego prawa Franków nie polegała na pisaniu, lecz na mówieniu.

Ich słowa musiał tłumaczyć na łacinę i zapisywać ktoś inny: jakiś skryba, którego imię nie było widocznie godne uwiecznienia w prologu. Ów skryba znał – rzecz jasna – mowę Franków, bodaj nawet lepiej niż łacinę, jak można wnosić z licznych barbaryzmów występujących w tekście prawa salickiego. Zanotowane przez niego słowa głosicieli prawa musiały jeszcze przejść redakcyjną obróbkę, a przy okazji cenzurę. Na ślad takiej dwuetapowej redakcji oraz ingerencji cenzorskich naprowadza osobliwa struktura prawa Fryzów.

Decyzja o kodyfikacji zwyczajowych praw Sasów, Turyngów, Franków Chamawskich i Fryzów zapadła z inicjatywy Karola Wielkiego na zjeździe w Akwizgranie w 802 r. Tradycja rękopiśmienna tych kodyfikacji jest wątła: Lex Saxonum zachowała się w dwóch kopiach, Lex Turingorum w jednej kopii z X w., a tekst prawa Fryzów znamy tylko z edycji ogłoszonej drukiem w 1557 r. przez Johannesa Herolda^12. Podstawa rękopiśmienna tego wydania zaginęła.

Tekst ogłoszony przez Herolda składa się z dwudziestu dwu tytułów właściwego prawa Fryzów oraz jedenastu tytułów określonych przez wydawcę jako Dodatek mędrców (Additio sapientum). Nagłówek Additio sapientum pochodzi najprawdopodobniej od samego Herolda, z pewnością jednak nie była to integralna część skodyfikowanego prawa. Additio jest zbiorem orzeczeń wydanych przez dwóch nieznanych skądinąd ludzi: Wlemara i Saksmunda. Na samym początku, przed pierwszym tytułem Dodatku zapisano „Wlemarus”, a w połowie tytułu III, po paragrafie 48 jeszcze raz, całkiem jednoznacznie: „Te wyroki podyktował Wlemar” (haec iuditia Wlemarus dictavit). Paragrafy 59-75 opatrzono adnotacją, że podyktował je Saksmund (haec iuditia Saxmundus dictavit). Kolejną grupę norm poprzedzono charakterystyczną formułą „Wlemar mówi” (Wlemarus dicit), tytuł VI przypisano Saksmundowi, a tytuły VII-XI ponownie Wlemarowi.

Lex i Additio mówią niekiedy o tych samych przestępstwach, ale przewidują za nie różne kary. Dotyczy to zwłaszcza długiej listy nawiązek za rozmaite rany i okaleczenia (Lex, tit. XXII i Additio, tit. II i III). Ale w tekście właściwego prawa Fryzów też nie brak powtórzeń i niespójności. Wysokość wergeldów np. normuje Lex Frisionum w tytule I i w tytule XV za każdym razem nieco inaczej. Słusznie więc Willi Krogmann, Clausdieter Schott i Harald Siems uznali, że opublikowany przez Herolda tekst Legis Frisionum nie był ostatecznym spisem prawa, lecz wersją roboczą, swego rodzaju półproduktem niedokończonych prac redakcyjnych^13. Additio sapientum nie wchodziła jednak ani w skład owej roboczej wersji, ani w skład ostatecznej redakcji. Nie była też Additio, jak mylnie przypuszczał Herold, dodatkiem późniejszym, dołączonym do spisu prawa wyborem sądowych orzeczeń. Nazwa Dodatek mędrców jest myląca.

Rola, jaką tzw. Additio sapientum odgrywała w pracach nad kodyfikacją prawa Fryzów, daje się najlepiej objaśnić na przykładzie podyktowanego przez Wlemara tytułu XI. Głosił on, że człowieka, który włamał się do świątyni (qui fanum effregerit) i zrabował przedmioty kultu, należy po obcięciu uszu i wykastrowaniu złożyć w ofierze znieważonym bogom, grzebiąc go żywcem w mokrym nadmorskim piasku^14. Włączenie tej ewidentnie pogańskiej normy do chrześcijańskiego spisu praw pod auspicjami Karola Wielkiego nie wchodziło w rachubę. Philipp Heck miał jednak szczyptę racji: norma ta mogła posłużyć – rzecz jasna, po odpowiedniej przeróbce – ochronie chrześcijańskich obiektów sakralnych. W Capitulatio de partibus Saxoniae z 785 r. Karol Wielki domagał się, „aby kościoły Chrystusa, które teraz budowane są w Saksonii, miały cześć nie mniejszą, lecz większą i wspanialszą od tej, jakiej zażywały świątynie bałwanów” (fana idolorum). Stosownie do tego w 3 rozdziale Capitulatio król ustanowił karę śmierci za wdarcie się do kościoła i dokonanie w nim grabieży (si quis ecclesiam per violentiam intraverit et in ea per vim vel furtu aliquid abstulerit), a więc za czyn analogiczny do opisanego w tytule XI fryzyjskiej Additionis sapientum^15.

Właściwe Lex Frisionum wyszczególnia w tytule V tych, których można było zabić bezkarnie (de hominibus, qui sine conpositione occidi potest). Nie płaciło się więc kary za zabicie człowieka w pojedynku sądowym ani za zabicie cudzołożnika, włamywacza lub podpalacza pochwyconego na gorącym uczynku, ani za sztuczne poronienie wywołane przez samą matkę, ani za zgładzenie świętokradcy, który włamał się do świątyni. Czyn owego świętokradcy określony został dokładnie tymi samymi słowami, które figurują w XI tytule tzw. Dodatku mędrców: qui fanum effregerit^16. Wydaje się oczywiste, że to nie pogańska tradycja przejęła tę formułę z chrześcijańskiego spisu, lecz przeciwnie – redaktorzy prawa Fryzów przejęli ją żywcem ze zwyczajowej normy pogańskiej zapisanej w Additio. Mogła ona posłużyć – po odrzuceniu szczegółów dotyczących obcięcia uszu, kastracji i pogrzebania żywego jeszcze winowajcy w mokrym piasku na ofiarę pogańskim bogom – ochronie świątyń chrześcijańskich. Poprawność polityczna i religijna mogłaby jeszcze wymagać zastąpienia wyrazu fanum, kojarzącego się z sanktuarium pogańskim, przez jednoznaczny termin ecclesia. Może uczyniono to w toku dalszych prac redakcyjnych, których ostatecznego wyniku nie znamy. Nie ulega w każdym razie wątpliwości, że redaktor zachowanej wersji prawa Fryzów posłużył się w tytule V formułą zaczerpniętą z Additio, eliminując przy tym ze słów Wlemara to, co zbyt rażąco kłóciło się z chrześcijaństwem.

Odpowiedź na pytanie o charakter tzw. Dodatku mędrców leży teraz w zasięgu ręki. Wbrew nazwie nadanej przez Herolda Additio sapientum wiąże się z początkowym ogniwem prac kodyfikacyjnych. Nie był to aneks ani nawet półprodukt, lecz surowiec. Rękopis, w którym szesnastowieczny wydawca dopatrzył się zbioru orzeczeń sądowych, był w istocie protokolarnym zapisem wypowiedzi dwóch głosicieli prawa, sporządzonym na użytek kodyfikacji. W Krótkim prologu do prawa salickiego też określono czynności Wisogasta, Arogasta, Salegasta i Widogasta tak, jakby chodziło o wydawanie wyroków: iudicium decreverunt. W rzeczywistości recytowali oni normy składające się na tradycję prawną Franków salickich. Niemal identycznie określono to, co przy kodyfikacji prawa Fryzów robili Wlemar i Saksmund: haec iudicia Wlemarus dictavit, haec iudicia Saxmundus dictavit. Szczególnie znamienne sformułowanie Wlemarus dicit („to mówi Wlemar”) nie pozostawia wątpliwości, że chodziło o ustne głoszenie norm prawnych. Anonimowy skryba zapisywał je pod dyktando Wlemara, Saksmunda oraz im podobnych. Był to pierwszy krok w procesie kodyfikacji. Na tym etapie zapis tradycji prawnej był zasadniczo wierny, jeśli nie liczyć zakłóceń spowodowanych trudnościami przekładu, niekompatybilnością pojęć i nieporozumieniami.

Następnie przychodził czas redakcyjnej obróbki zgromadzonego materiału. W tej fazie mogły pojawiać się uczone nawiązania do prawa rzymskiego, zapożyczenia z wcześniej spisanych praw innych ludów barbarzyńskich, przede wszystkim zaś – jak w wypadku tytułu V prawa Fryzów – cenzuralne zabiegi, oczyszczające tradycyjne normy z najjaskrawszych przejawów kultu pogańskiego. W procesie kodyfikacji chrześcijańska kultura słowa pisanego spotykała się z tradycyjną kulturą opartą na przekazie ustnym. Było to spotkanie naznaczone konfliktem, choćby dlatego, że tradycja ustna przekazywała prawo zwyczajowe w połączeniu z mitami i wartościami, których chrześcijaństwo nie mogło akceptować.

Prawo i pieśń

„Germanie – pisał Tacyt – sławią w starodawnych pieśniach, które są u nich jedynym pomnikiem tradycji i dziejów (quod unum apud eos memoriae et annalium genus est), boga Tuistona zrodzonego z ziemi. Jemu przypisują syna Manna, protoplastę i założyciela [tego] ludu, Mannowi zaś – trzech synów, od imion których najbliżsi Oceanu nazywają się Ingewonami, mieszkający pośrodku Herminonami, a pozostali Istewonami. Niektórzy (…) twierdzą, że było więcej synów [Manna] i więcej nazw ludów: Marsowie, Gambrywiowie, Swebowie, Wandyliowie”17.

Nie będziemy dociekać tożsamości Tuistona. Wystarczy, że od niego zaczyna się według Tacyta genealogia germańskich bogów. Narodziny z ziemi wskazują, że jest to mit teogoniczny. Znaczenie imienia Mann nie budzi wątpliwości, ale podkreślić należy, że ten boski praczłowiek, syn Tuistona, został tu przedstawiony w kategoriach etnicznych, jako praojciec wszystkich Germanów. Nie da się rozumieć inaczej stwierdzenia, że od Manna bierze początek origo gentis. Co więcej, od imion synów Manna wywodzić się miały nazwy plemienne co znaczniejszych germańskich ludów. Tacyt nie wziął pełnej odpowiedzialności za tę ostatnią opinię, ale u jej podstaw legły spostrzeżenia „niektórych”: może Pliniusza Starszego, a może jeszcze innych autorów. Zapewne uważali oni, że wszystkie germańskie ludy przypisywały sobie pochodzenie od któregoś z bogów. W każdym razie również Tacyt był przekonany, że z mitu teogonicznego wyrastały u Germanów mity etnogenetyczne.

Równie istotna wydaje się uwaga Tacyta, że „starodawne pieśni” (carmina antiqua) są u Germanów jedynym wehikułem przenoszącym z pokolenia na pokolenie depozyt zbiorowej pamięci. Czy ci, którzy przedstawiali w tych pieśniach wyobrażenia o bogach i o wspólnej przeszłości ludu, byli zarazem głosicielami plemiennego prawa?

Tak uważa Stefano Gasparri. Zwrócił on uwagę na rolę, jaką według epilogu edyktu Rotariego odgrywali w procesie kodyfikacji antiqui homines, czyli „starcy” lub „starsi”. Nie da się utożsamić ich z dostojnikami monarchii, których w tym samym epilogu określono jako primatos iudices. Nie chodziło też po prostu o ludzi starszych wiekiem. Antiqui homines to w rozdziale 386 edyktu ludzie, z których pomocą król sięgał do zbiorowej pamięci swego ludu, aby wydobyć z niej dotychczas nie spisane normy starego prawa. Zdaniem Gasparriego antiqui homines pełnili w archaicznej kulturze Longobardów szczególną funkcję: byli „ludźmi pamięci”, kustoszami nie tylko prawnej, ale zarazem mitologicznej i historycznej tradycji wspólnoty plemiennej. W niepiśmiennym społeczeństwie przekaz tych tradycji wymagał, oprócz wiedzy, także szczególnej sprawności komunikacyjnej: recytacji, czyli – jak to określił Tacyt – pieśni^18.

Koncepcja ta znajduje solidne oparcie w prologu do edyktu. Po ozdobionym zapożyczeniami z Novelli Justyniana retorycznym uzasadnieniu pożytków prawodawstwa następuje nieoczekiwana zmiana wątku: „Skoro tak sprawy się mają, uznaliśmy, że będzie pożyteczne przekazać pamięci potomnych i poleciliśmy zapisać na tym pergaminie imiona królów, poprzedników naszych, odkąd pojawili się królowie w plemieniu naszym Longobardów, tak jak dowiedzieliśmy się tego od starców” (in quantum per antiquos homines didicimus). Po tych słowach umieszczono listę siedemnastu kolejnych władców, poczynając od „pierwszego króla Agilmunda z rodu Gugingów”, a kończąc na samym Rotarim „z rodu Harodów”19. Anitiqui homines – bez wątpienia ci sami, o których mowa w epilogu – byli więc dostarczycielami wiedzy o niepisanych prawach przodków i historycznej wiedzy o poczcie longobardzkich królów.

Poczet ten nie był produktem pamięci genealogicznej. Monarchia longobardzka nie miała dynastycznej ciągłości. Rotari na przykład był pierwszym królem ex genere Harodos. Nie omieszkał on zresztą umieścić tuż po liście królów swojej własnej genealogii obejmującej dwanaście pokoleń. To świadectwo znakomitości swojego rodu wystawiał sobie sam, opierając się na własnej pamięci, bez pomocy „starców”. Lista królów natomiast, na której nie było przodków Rotariego, potrzebna była do czegoś innego: stanowiła szkielet tradycji historycznej i została umieszczona w uroczystym prologu po to, żeby legitymizować spis prawa.

Istotnie był to goły szkielet tradycji, sprowadzony do suchego wykazu imion, niekiedy wzbogaconych informacją o przynależności rodowej poszczególnych królów lub o ewentualnym pokrewieństwie następcy z poprzednikiem na tronie. Jedynie Alboin wyróżniony został wzmianką o tym, co zdziałał („jedenasty Alboin, syn Audoina, który przywiódł wojsko do Italii”). Szczególnie istotne wydaje się przy tym, że konwencja pocztu królów eliminowała wyobrażenia o „przedkrólewskiej” historii Longobardów, chociaż ze słów prologu (ex quoin gente nostra Langobardorum reges nominati coeperunt esse) wynika, że były to wciąż wyobrażenia żywe. Decyzja o przedstawieniu tradycji historycznej w tak okrojonej wersji podyktowana była najprawdopodobniej względami cenzuralnymi. Sam Rotari był wprawdzie arianinem, ale może nie chciał dodatkowo komplikować swoich stosunków z Kościołem przez otwartą afirmację pogańskich wątków tradycji.

W sprawie pogańskich wątków nie jesteśmy jednak zdani na domysły. Około 30 lat po edykcie Rotariego spisano tradycję Longobardów w pełniejszej wersji. Oto w dosłownym przekładzie pierwszy rozdział tekstu znanego pod nazwą Origo gentis Langobardorum:

„Jest w północnych krainach wyspa, która nazywa się Skandanan, (…) gdzie mieszka wiele ludów. Wśród nich był niewielki lud zwany Winnilami. I była z nimi niewiasta imieniem Gambara, i miała dwóch synów, imię jednego Ibor, a imię drugiego Agio; ci z matką swoją Gambarą dzierżyli przywództwo nad Winnilami. Ruszyli się zatem wodzowie Wandalów, to jest Ambri i Assi z wojskiem swoim, i mówili do Winnilów: «Albo płaćcie nam dań, albo przygotujcie się do bitwy i bijcie się z nami». Wtedy odpowiedzieli Ibor i Agio z matką swoją Gambarą: «Lepiej nam przygotować się do bitwy, niż płacić dań Wandalom». Wtedy Ambri i Assi, to jest wodzowie Wandalów, poprosili Wotana [Odyna, boga wojowników – K.M.], aby dał im zwycięstwo nad Winnilami. Odpowiedział Wotan, mówiąc: «Których pierwszych ujrzę o wschodzie słońca, tym dam zwycięstwo». W tym samym czasie Gambara z dwoma synami swoimi, to jest Iborem i Agio, którzy byli przywódcami Winnilów, poprosili Freję, małżonkę Wotana, żeby była przychylna Winnilom. Wtedy Freja dała im radę, aby o wschodzie słońca przybyli Winnilowie oraz ich żony z włosami rozpuszczonymi wokół twarzy na podobieństwo brody, i [aby] tak przybyły ze swoimi mężami. Wtedy, gdy zabłysło wschodzące słońce, obróciła Freja, małżonka Wotana, łóżko, w którym spoczywał jej mąż, i skierowała jego twarz ku wschodowi, i zbudziła go. A on, spoglądając, ujrzał Winnilów i ich żony z włosami rozpuszczonymi wokół twarzy, i rzekł: «Kim są ci długobrodzi?» (qui sunt isti longibarbae?). Irzekła Freja do Wotana: «Tak jak dałeś im imię, daj im też zwycięstwo». I dał im zwycięstwo, aby gdziekolwiek postanowią walczyć, zwyciężali. Od tej pory Winnilowie zwani są Longobardami”20.

Jest to pogański mit etnogenetyczny w postaci nieskażonej jakąkolwiek chrześcijańską ingerencją. Przeniesiono go na pergamin wprost z ustnej tradycji. Spod prościutkiej łaciny tekstu przeziera oryginalna struktura eposu przeznaczonego do recytacji. Charakterystyczne jest zwłaszcza powtarzanie tych samych wyrażeń i zwrotów, aby lepiej utrwaliły się w pamięci słuchacza. Łacińskie tłumaczenie nie mogło oddać obecnej prawdopodobnie w germańskim oryginale, wpadającej w ucho aliteracji, ale i tak widać, że mamy do czynienia ze starodawną pieśnią. O takich pieśniach wspominał Tacyt.

Mit wiąże przeistoczenie Winnilów w Longobardów ze zmianą plemiennego kultu. Do tej pory ich bóstwem opiekuńczym była Freja. Od tej chwili, pod nową nazwą, stali się oni ludem wojowników pod szczególną opieką Odyna-Wotana^21. Od tej przemiany i zwycięstwa nad Wandalami zaczęła się, według Origo gentis, wielopokoleniowa wędrówka, prowadząca Longobardów ku ich przeznaczeniu, czyli do podboju Italii. Pojawili się też królowie. Pierwszym był, podobnie jak w prologu do edyktu, Agilmund. Origo gentis podaje jednak o nim wiadomość, o której oficjalny prolog milczy – że Agilmund był synem Agiona, czyli jednego z braci dioskurów, stojących na czele ludu w chwili przemiany Winnilów w Longobardów. Rotari konsekwentnie eliminował z prologu wszystko, co wiązało się z tym mitem początku.

Ideowym jądrem mitu jest bez wątpienia nadanie Winnilom przez Wotana nowej nazwy. Przez ten akt ukonstytuowała się tożsamość wspólnoty plemiennej Longobardów. W tradycyjnej kulturze nazwa była dla ludu tym, czym dla dziecka imię. Nadanie imienia należało do ojca. Pytając na skutek podstępu Frei „Kim są ci długobrodzi?” (longibarbae po łacinie, Lange Barten w dzisiejszej niemczyźnie, czyli Longobardowie), Wotan bezwiednie, ale nieodwołalnie nadał Winnilom nazwę, która była jednym z jego własnych przydomków (Długobrody). Równało się to adopcji ludu przez boga. Dlatego Wotan, zobowiązany do pełnienia ojcowskiej roli wobec swoich przybranych dzieci, dał im to, czym dysponował, a był on w germańskiej mitologii opiekunem wojowników i dawcą zwycięstw. Nie tylko więc dał swemu ludowi zwycięstwo nad Wandalami, ale i zapewnił, że Longobardowie będą zawsze zwycięscy.

Można zrozumieć, dlaczego Rotari nie zdecydował się w prologu do swego edyktu rzucić wyzwania chrześcijaństwu. Ale trzeba też zrozumieć, jakie znaczenie miał pominięty w prologu mit dla longobardzkich wojowników. Ich wygląd zewnętrzny, a zwłaszcza fryzury, został przedstawiony na freskach w zbudowanej przez królową Teodolindę rezydencji monarszej w Monzy. Freski się nie zachowały, ale zostały opisane przez Pawła Diakona. Stąd wiemy, że Longobardowie na początku VII w. mieli podgolone karki, za to bardzo długie włosy rozczesane na środku głowy w taki sposób, że okalały twarz i łączyły się z brodą^22. Wygląd zewnętrzny mężczyzn manifestował ich przynależność plemienną i status wojowników przez czytelne nawiązanie do mitu o Frei, Wotanie i przeistoczeniu Winnilów w Longobardów.

Etniczne prawo (professio legis) było podstawowym znamieniem plemiennej przynależności człowieka. Pominięcie w prologu do edyktu mitu o narodzinach plemienia odbierane było zapewne przez Longobardów jako bolesna eliminacja symbolu zbiorowej tożsamości. Rotari podjął próbę zastępczej legitymizacji historycznej swojego spisu prawa przez umieszczenie w prologu pocztu królów. Był to lichy półśrodek, który najwidoczniej okazał się niewystarczający. Dlatego właśnie została wkrótce przełożona na łacinę i rozpoczęła osobliwą karierę w urzędowym piśmiennictwie pogańska saga pod tytułem Pochodzenie ludu Longobardów. Zachowała się ona w trzech rękopisach z IX i XI w. jako tekst poprzedzający edykt Rotariego. Rękopiśmienne przyłączenie tej sagi do edyktu musiało być w VIII w. czymś notorycznym, skoro sam Paweł Diakon uważał Origo gentis Langobardorum za „prolog do edyktu praw Longobardów, który ułożył król Rotari”23. Formalnie rzecz biorąc, Paweł Diakon się pomylił, ale był to błąd znamienny. Stefano Gasparri przekonująco wykazał, że saga Origo gentis Langobardorum od chwili spisania rzeczywiście pełniła funkcję drugiego (a według miejsca, na jakim figurowała w rękopisach, pierwszego) prologu do edyktu^24. Chyłkiem, rękami skrybów wprowadzono do rękopiśmiennej tradycji prawa Longobardów to, czego nie mógł tam oficjalnie umieścić Rotari. Przywrócono w ten sposób legitymizację plemiennego prawa przez pogański mit. Longobardowie byli ochrzczeni, ale prawo, jeśli miało zasługiwać w ich oczach na szacunek, musiało głosić na wstępie tę podstawową prawdę, że każdy wolny Longobard jest adopcyjnym potomkiem Wotana.

W łacińskiej literaturze średniowiecznej Europy zdarzały się pogańskie reminiscencje. Mitohistoryczna tradycja Gotów, spisana niegdyś przez Kasjodora, została przekazana w opracowaniu Jordanesa. Można tam rozpoznać plemienną sagę wędrówki, której punktem wyjścia – podobnie jak u Longobardów – był moment opuszczenia skandynawskiej ojczyzny. Anglosaską tradycję głoszącą, że dwaj bracia, Hengist i Horsa, którzy przywiedli Anglów do Brytanii, byli potomkami Wotana, zanotował Beda Czcigodny. Zauważył on przy okazji, że od Wotana wyprowadzają swój rodowód dynastie królewskie wielu krajów^25. Longobardzka Origo gentis nie jest, jak widać, całkiem odosobniona.

A jednak Origo gentis Langobardorum jest na tle europejskiego piśmiennictwa wieków średnich absolutnym wyjątkiem. Jej wyjątkowość polega na tym, że nie udało się ostatecznie odseparować zapisu pogańskiej tradycji mitohistorycznej Longobardów od zapisu ich tradycji prawnej. Ściślej mówiąc, Rotari próbował obie tradycje rozłączyć, umieszczając na osłodę poczet królów w prologu do swojego edyktu. Ale to oficjalne oddzielenie sagi od prawa nie przetrwało długo. Po dwudziestu lub trzydziestu latach separacja została przezwyciężona właśnie przez Origo gentis Langobardorum, wprowadzoną do obiegu w roli półoficjalnego, drugiego prologu do prawa.

W tym wypadku wyjątek odsłania regułę. Oddzielając pogański mit od prawa, Rotari postąpił tak samo, jak wszyscy królewscy kodyfikatorzy w barbarzyńskiej Europie. Jednak z przyczyn, o których będzie jeszcze mowa, monarchia zorganizowana w Italii jako wspólnota longobardzkich wojowników była tak bardzo ideowo i ustrojowo związana z plemienną tradycją, że przywróciła swoiste zakorzenienie prawa w micie. Dzięki temu możemy sobie wyobrazić, co usuwano, kodyfikując tradycje prawne ludów barbarzyńskich. Prawa zwyczajowe tych ludów spisywano w różnym czasie i w rozmaitych okolicznościach historycznych. Rozmaicie przedstawiał się też bilans kontaktów i wzajemnych oddziaływań między kulturą rzymską a tradycyjnymi kulturami barbarzyńskich plemion. Nic dziwnego, że spisy prawa poszczególnych ludów znacznie różniły się między sobą. W każdym jednak wypadku pisemna kodyfikacja oznaczała, że w systemie norm prawnych nie ma już miejsca dla Wotana, Tiwaza, Thora, Peruna ani Welesa. Chrystus nie mógł przejąć ich roli, gdyż był z innego świata. Następowało więc rozdzielenie prawa od sacrum. Była to bardzo głęboka zmiana, wykraczająca poza wąsko pojmowaną kwestię legitymizacji i sięgająca kulturowych podstaw systemu norm społecznych.

Barbarzyńcy i Rzymianie na gruzach cesarstwa: zasada etnicznej odrębności praw

Zbudowane na gruzach zachodniego cesarstwa, królestwa Wizygotów, Burgundów, Franków i Longobardów były nie tylko z nazwy państwami mniejszości etnicznych. W każdej z tych monarchii barbarzyński lud, którego emanacją była władza królewska, zajmował pozycję panującą politycznie wobec wielokrotnie liczniejszej ludności rzymskiej. Grupy rządzące musiały sprostać tej sytuacji, tworząc struktury zdolne do sprawowania władzy nie tylko nad współplemieńcami króla, ale i nad rzymskim społeczeństwem. Przystosowując się do roli spadkobierców cesarstwa i współżyjąc na co dzień z autochtoniczną ludnością, barbarzyńcy siłą rzeczy ulegali wpływom rzymskiej kultury. Pod względem prawnym jednak barbarzyńcy i Rzymianie pozostawali odrębnymi wspólnotami. Germańscy przybysze wnieśli do rzymskiej Europy tzw. zasadę osobowości praw i nadali jej wysoką rangę ustrojową. Zgodnie z ową zasadą każdy wolny człowiek miał żyć i być sądzony według prawa swojego macierzystego plemienia.

Reinhard Wenskus słusznie podkreślał doniosłość tego aspektu więzi plemiennej. W jego ujęciu plemię było wspólnotą prawa^26. Przywiązanie do prawa ojców jako znamienia tożsamości etnicznej zyskiwało na sile w konfrontacji z obcymi – w okresie migracji i na nowych terenach osiedlenia. W 569 r. znaczna liczba Sasów towarzyszyła Longobardom w zajmowaniu Italii i osiedliła się na podbitych terenach. W 573 r. tysiące saskich wojowników z rodzinami i dobytkiem opuściło jednak Italię, aby z pomocą króla Franków Sigisberta „powrócić do ojczyzny”. Powodem dramatycznej decyzji powrotu było według Pawła Diakona to, że „Longobardowie nie pozwolili Sasom zachować ich własnych praw” (neque eis a Langobardis permissum est in proprio iure subsistere)27.

Nie wiadomo, czy Paweł Diakon trafnie odgadł motywy, jakimi kierowali się w 573 r. sascy sprzymierzeńcy Alboina. Pewne jest jednak, że sam Paweł Diakon i jego współcześni, na których opinii się opierał, uważali posiadanie własnego prawa za rękojmię plemiennej tożsamości. Niemożność zachowania odrębnego prawa uchodziła w longobardzkich kręgach opiniotwórczych pod koniec VIII w. za bezpośrednie zagrożenie bytu wspólnoty. W obliczu takiego niebezpieczeństwa opuszczenie niegościnnej ziemi wydawało się reakcją w pełni zrozumiałą^28. Asymilacja jednostek była do pomyślenia, lecz wymuszona asymilacja ludu nie wchodziła w rachubę. W stosunkach zaś między ludem politycznie panującym a Rzymianami zasada osobowości, czyli zachowania etnicznej odrębności praw, była kanonem potwierdzającym wyższość królewskiego plemienia nad rdzenną ludnością podbitego kraju.

Klasyczna historiografia niemiecka jednomyślnie stwierdzała osobowy charakter praw barbarzyńskich. W Niemczech lat trzydziestych i czterdziestych XX w. narodziła się jednak nowa szkoła historyczna, kontestująca węzłowe ustalenia poprzedników. Tworzyli ją badacze, których wyobraźnię historyczną ukształtowało pokoleniowe doświadczenie narodowego socjalizmu: Otto Brunner, Heinrich Dannenbauer, Theodor Mayer^29. W ustroju plemion germańskich dostrzegali oni przede wszystkim struktury władztwa i wodzostwa. Stanowisko poprzedników, podkreślających wolną kondycję oraz istotną rolę polityczną wolnego pospólstwa w systemie „wiecowej demokracji”, było w oczach nowej generacji mediewistów naiwnym złudzeniem, zrodzonym z demoliberalnego wyznania wiary. Spisy praw barbarzyńskich, tak chętnie analizowane przez klasyków niemieckiej historiografii, budziły daleko mniejsze zainteresowanie wśród historyków nowej szkoły. Były to dla nich – jak słusznie zauważył Hans Kurt Schulze^30 – źródła niewygodne, których przydatność w badaniu plemiennych ustrojów oceniano bardzo sceptycznie.

W latach siedemdziesiątych jeden z ostatnich przedstawicieli starzejącej się „nowej szkoły”, Karl Bosl, zakwestionował zasadę osobowości praw w barbarzyńskich monarchiach sukcesyjnych. Jego zdaniem prawa te nie miały charakteru osobowo-etnicznego, lecz terytorialny: pod „plemiennymi” nazwami kryły się poszczególne prowincje królestwa Franków, dla których merowińscy władcy wydawali regionalne zbiory norm prawnych. Normy te według Bosla nie miały wiele wspólnego z tradycjami prawnymi poszczególnych plemion, lecz stosowały się do ogółu mieszkańców prowincji bez względu na przynależność etniczną i stanowiły zwulgaryzowaną, przystosowaną do miejscowych warunków mutację późnoantycznego prawa rzymskiego^31.

Karl Bosl nie wspomniał o źródłach, które zaprzeczają jego koncepcji, ale znalazł naśladowców. Pomysł jego podjęli przedstawiciele kolejnego nurtu krytycznego w europejskiej i amerykańskiej mediewistyce, którzy poddali rewizji zarówno twierdzenia klasycznej historiografii, jak i poglądy jej krytyków ze szkoły Theodora Mayera i Heinricha Dannenbauera. Stanowisko kontestatorów najnowszej generacji scharakteryzował z dystansem i przenikliwością, ale bez lekceważenia, Paolo Delogu: „Kwestionują oni mniej lub bardziej radykalnie samą ideę przeciwstawienia kultury germańskiej kulturze rzymskiej i skłonni są traktować barbarzyńców jako organiczny, zintegrowany składnik złożonego świata późnoantycznego. (…) To nowe ujęcie nie wydaje się mniej uwarunkowane ideologicznie od dawnego, które operowało przeciwstawieniem rzymskiego i germańskiego dziedzictwa jako trwałym wyznacznikiem struktury i historycznej dynamiki cywilizacji europejskiej. Wydaje mi się mianowicie, że najnowsza historiografia skłonna jest opisywać zjawiska przeszłości w sposób współbrzmiący z problemami nurtującymi dziś rozwinięte społeczeństwo zachodnie, coraz bardziej wieloetniczne, przejęte troską o łagodzenie kontrastów cywilizacyjnych io integrację rozmaitych grup etniczno-kulturowych, które stykają się w wyniku nasilenia migracji”32.

Odrzucając tradycyjną wizję wędrówki ludów, historycy najnowszej fali traktują królestwa germańskie w Galii, Hiszpanii i Italii jako zamierzony element rzymskiej polityki obronnej realizowanej siłami barbarzyńskich sprzymierzeńców (foederati). Gdy badacz patrzy z tego punktu widzenia, jakby z perspektywy rzymskiego kwatermistrzostwa, to Goci, Burgundowie, Frankowie, a może nawet Longobardowie nie wyglądają już jak plemiona zdobywców, lecz jak strzegące Imperium garnizony, którym skarb rzymski musi dostarczyć środków utrzymania. Walter Goffart i Jean Durliat sformułowali nawet teorię o przetrwaniu rzymskiego systemu podatkowego nie tylko w Italii pod panowaniem Ostrogotów czy w wizygockiej Hiszpanii, ale na całym obszarze zachodniego cesarstwa aż po czasy karolińskie. Wszystkie królestwa barbarzyńskie opierały jakoby na tym systemie swoją egzystencję, były więc po prostu – również po zniknięciu cesarskiej władzy – głównym elementem trwającego bez większych zmian rzymskiego ładu ustrojowego^33. Zwolennicy tej teorii zdają się traktować całkiem dosłownie błyskotliwy paradoks Patricka Geary: „Świat germański był największym i najtrwalszym dziełem militarnego i politycznego geniuszu Rzymu”34.

Taka wizja zakłada szybką i gruntowną akulturację Germanów również w dziedzinie prawa. Widoczne w najstarszych kodyfikacjach wizygockich i burgundzkich wpływy zwulgaryzowanego prawa rzymskiego potraktowano jako podstawę do daleko idących uogólnień. Patrick Amory nawiązał do pomysłu Karla Bosla i w studium poświęconym burgundzkiej Liber constitutionum zakwestionował dualizm etniczno-prawny barbarzyńskich państw sukcesyjnych. Skłaniał się do tego również Wolf Liebeschuetz. Nie jest to jednak communis oppinio doctorum. Pogląd o etniczno-prawnym dualizmie, a właściwie pluralizmie w państwie Franków podtrzymał z solidną argumentacją Hans K. Schulze. Podziela ten pogląd również Simeon L. Guterman^35.

Nie piszę dziejów dwudziestowiecznej historiografii. Z mojego punktu widzenia rozdźwięk w literaturze przedmiotu wymusza raczej powrót do źródeł. Przegląd tekstów źródłowych dotyczących osobowości praw wydaje się konieczny, gdyż od rozstrzygnięcia tej kwestii zależy, czy będzie można poszukiwać w kodyfikacjach barbarzyńskich władców śladów plemiennych tradycji prawnych.

*

Umieszczona na wstępie praw Burgundów Prima constitutio stanowiła, że sprawy sporne między Burgundem a Rzymianinem mają być rozstrzygane „według naszych praw”, natomiast „sprawy między Rzymianami, jak to zostało ustanowione przez naszych przodków, nakazujemy sądzić według praw rzymskich”. Aby sędziowie nie tłumaczyli się nieznajomością rzymskiego prawa, mieli oni otrzymać jego spis z objaśnieniami wskazującymi, jak wyrokować^36.

W świetle tej regulacji istnienie na tym samym terytorium dwóch praw – jednego dla Burgundów, a drugiego dla Rzymian – raczej nie ulega wątpliwości. Skoro król Sigismund, który w 517 r. kazał zapisać tę normę w Prima constitutio, powołał się na postanowienia przodków, to wolno przypuszczać, że dualizm etniczno-prawny pojawił się tutaj wraz z Burgundami, czyli wkrótce po 443 r.

Prawa, które Sigismund pojęciowo przeciwstawił rzymskim i określał jako leges nostrae, były „naszymi” w dwojakim sensie: etnicznym – jako prawa Burgundów, i polityczno-instytucjonalnym – jako produkt królewskiej kodyfikacji przeprowadzonej za zgodą i przy współpracy możnych (habito consilio comitum et procerum nostrorum […] communi tractatu compositae et emendatae). Nie da się tego powiedzieć o prawach rzymskich. Król Burgundów nie mógł przedstawiać się jako ich kodyfikator Zapewniał tylko sędziów, że mogą otrzymać ich spis z objaśnieniami (formam et expositionem legum conscriptam) i zalecał, żeby się z nim zapoznali. Spis ten to zapewne tzw. Lex Romana Burgundionum, kompilacja zawierająca wybrane fragmenty rozmaitych kodyfikacji i traktatów prawniczych z czasów późnego cesarstwa^37.

W królestwie Wizygotów funkcjonowała od 506 r. podobna kompilacja – Lex Romana Visigothorum. Miała ona poniekąd urzędowy charakter, gdyż została sporządzona na polecenie Alaryka II. Od jego imienia przyjęło się nazywać tę kompilację Breviarium Alarici, chociaż Alaryk II nie uzupełnił zapisanych tam norm prawa rzymskiego żadnym nowym przepisem. Alvaro d’Ors nadinterpretował ten brak inicjatywy legislacyjnej króla, wnioskując, że Lex Romana Visigothorum była pozbawionym publicznego znaczenia produktem prawniczej uczoności, w praktyce zaś wszyscy mieszkańcy królestwa, bez względu na pochodzenie, mieliby żyć według prawa Wizygotów, którego pisemną kodyfikację przeprowadził już poprzednik Alaryka II, król Euryk (466-484)38.

Nie sposób zgodzić się z założeniem Alvaro d’Orsa. Skompilowana na rozkaz króla przez powołane do wykonania tej pracy grono biskupów i innych znawców rzymskiej spuścizny prawnej Lex Romana Visigothorum nie ujdzie za płód prywatnej erudycji. Był to tekst urzędowy, który w myśl wstępnej deklaracji (commonitorium) zawierał jedyną obowiązującą wersję i wykładnię rzymskiego prawa, przeznaczoną – podobnie jak Lex Romana Burgundionum – na potrzeby sądownictwa. Tyle tylko, że król Wizygotów, podobnie jak król Burgundów, nie był rzymskim prawodawcą. Nie zastępował on kodeksów Teodozjusza lub innych cesarzy własnymi normami, lecz nakazywał sporządzić z nich odpowiednio uproszczony wyciąg, aby sędziowie znali i właściwie rozumieli rzymskie prawo, gdyż było ono nadal obowiązującym prawem Rzymian w jego królestwie. Równolegle obowiązywało tam odrębne prawo Wizygotów, początkowo oparte na tradycji ustnej, a od czasów Euryka także na pisemnej kodyfikacji królewskiej. Codex Euricianus i Breviarium Alarici artykułowały na piśmie istniejący w państwie wizygockim dualizm etniczno-prawny^39.

Lex Romana Visigothorum i Lex Romana Burgundionum opierały się na kodeksach nieistniejącego już cesarstwa, nie były więc wolne od anachronizmów. Oba kodeksy zawierają wzmianki o urzędach, które już nie istniały, lub o karze ciężkich robót w kopalniach, nie wykonywanej z powodu braku kopalń. Pozbawione własnej legislacji, pisane prawo Rzymian coraz częściej mijało się z życiem, ustępując w praktyce pola zwyczajowi. Dawał się we znaki brak norm odpowiadających nowej sytuacji społecznej. Kiedy król Burgundów zdecydował się wprowadzić do oficjalnego spisu prawa rzymskiego dwa własne zarządzenia, odczuwał potrzebę usprawiedliwienia się, dlaczego to robi: „Ponieważ w sprawie okupu za zabitych [niewolników] prawo rzymskie nie zawiera żadnych wyraźnych postanowień (…)” (quia de preciis occisorum nihil evidenter Lex Romana constituit)40.

Pod naciskiem ważnych potrzeb umieszczano też niekiedy nowe normy dotyczące Rzymian w kodyfikacjach praw barbarzyńskich. Na tej zasadzie w burgundzkiej Liber constitutionum ustanowiono dla Rzymian takie same jak dla Burgundów nawiązki za zadane rany^41. Na podobnej zasadzie Chlodwig ustanowił i wprowadził do swojej kodyfikacji prawa Franków salickich kilka norm dotyczących Rzymian. Chodziło głównie o wergeld. Była to powszechnie praktykowana u ludów barbarzyńskich, ale nie znana cywilizowanemu Rzymowi, kara za zabójstwo. Płacono ją krewnym ofiary jako zadośćuczynienie za krzywdę i okup za zemstę. Lex Salica stanowi w tytule XLI, że w razie zabójstwa „wolnego Franka lub [innego] barbarzyńcy żyjącego według prawa salickiego” (si quis ingenuo Franco aut barbarum, qui lege salica vivit, occiderit) należy się wergeld w wysokości 200 solidów. Suma ta ulegała potrojeniu, jeżeli zabity był nie tylko wolnym Frankiem, ale ponadto drużynnikiem króla.

Pojęcie drużyny (trustis) obejmowało zarówno przybocznych wojowników władcy, jak i jego współpracowników, związanych z władcą stosunkiem wierności opartym na germańskich wzorach drużynniczych. Oprócz nich król Franków miał jednak na swoim dworze także współpracowników wywodzących się z galo-rzymskiej elity. W prawie salickim zwano ich „królewskimi współbiesiadnikami”. We wspomnianym już tytule XLI poświęcono im odrębną normę: „Jeżeli ktoś zabije Rzymianina, który jest królewskim współbiesiadnikiem” (Romanus homo, conviva regis), będzie musiał zapłacić 300 solidów, podczas gdy za zabójstwo wolnego Rzymianina – posiadacza ziemskiego, który nie jest „królewskim współbiesiadnikiem” (Romanus possessor qui conviva regis non est) należy się kara 100 solidów. Kara za zabójstwo rzymskiego kolona (Romanus tributarius) wynosiła 63 solidy.

Wergeld galorzymskiego dworzanina był więc o połowę niższy niż ten, jaki przysługiwał pełniącemu analogiczną funkcję Frankowi. Ta sama dysproporcja dotyczyła ludzi wolnych, którzy nie pełnili żadnych urzędowych funkcji: jeśli byli Frankami lub innymi Germanami „żyjącymi według prawa salickiego”, przysługiwał im wergeld dwukrotnie wyższy niż Rzymianom. Jest to wyraźna wskazówka, że Rzymianie nie żyli według prawa salickiego. Pod względem wysokości wergeldu Romanus possessor, człowiek bezsprzecznie wolny i posiadający na własność ziemię, stał na równi z półwolnym frankijskim litem. Zrównanie to znalazło szczególnie dobitny wyraz w tytule XLII prawa salickiego. Określono tam wysokość kar za zbiorową napaść na dom połączoną z zabójstwem gospodarza. Jeżeli ów gospodarz nie należał do królewskiej drużyny, ale był „wolnym człowiekiem” (homo ingenuus), to kara wynosiła 600 solidów, jeżeli zaś był Rzymianinem lub litem, płacono „połowę powyższej kary”.

Rzecz nie tylko w tym, że wergeld lita wynosił 100 solidów, czyli był równy wergeldowi rzymskiego posiadacza. Sformułowanie tytułu XLII, w którym „wolnego człowieka” (homo ingenuus) przeciwstawiono „Rzymianinowi lub litowi” (de Romanis vero vel letis), jest wprawdzie bezrefleksyjne i na pewno nie zaprzecza osobistej wolności owego Rzymianina, ale o czymś przecież świadczy. Kodyfikator bez namysłu nadawał terminowi homo ingenuus etniczną treść. Mowa o wolnym człowieku, który jest podmiotem prawa Franków, nosicielem jego norm, a więc Frankiem. Wolny Rzymianin jest mu pojęciowo przeciwstawny. Identyczne przeciwstawienie występuje w tytule XLI: z jednej strony „wolny Frank lub barbarzyńca żyjący według prawa salickiego”, z drugiej zaś – Rzymianin (conviva regis lub tylko possessor), też wolny, ale żyjący według innego prawa.

Rozróżnienie to występuje także w tytule XIV: „1. Jeżeli ktoś napadnie i ograbi wolnego człowieka (…), będzie zasądzony na karę 63 solidów. Jeżeli zaś Rzymianin ograbi salickiego barbarzyńcę, należy stosować wyżej wspomnianą karę [63 solidy]; 3. Jeżeli zaś Frank ograbi Rzymianina, (…) będzie zasądzony na karę 30 solidów”. Mniejsza o nierówność. Występuje przecież także przy wymiarze wergeldów. Charakterystyczna jest tu nade wszystko terminologia. Gdy zarówno sprawca, jak i ofiara rozboju byli Frankami, nie trzeba było używać określeń etnicznych. Pisano po prostu, że „ktoś” ograbił „wolnego człowieka” i tylko wysokość kary (63 solidy) świadczyła o plemiennej tożsamości poszkodowanego. Przynależność etniczną sprawcy i ofiary określano tylko wtedy, gdy jeden był Rzymianinem, a drugi Frankiem. Najbardziej jednak wymowny jest brak normy dotyczącej obrabowania Rzymianina przez innego Rzymianina. Podobnie jak u Burgundów obowiązywała najwidoczniej zasada, że sprawy między Rzymianami rozstrzyga się według odrębnego, rzymskiego prawa. Odnoszący się do Neustrii Kapitularz Chlotara II (584-628) sformułował tę zasadę bez niedomówień: Inter Romanos negutia causarum romanis legebus praecepimus terminari^42.

Normy dotyczące Rzymian znalazły się w tytułach XIV XLI i XLII prawa salickiego w drodze wyjątku. Chodziło o sprawy i sytuacje, z którymi rzymscy prawodawcy w ogóle nie mieli do czynienia, które jednak pojawiły się w wyniku społecznych przemian i koniecznie wymagały regulacji. Poza tymi wyjątkami normy prawa salickiego formułowano bez określania etnicznej przynależności osób, których te normy dotyczyły. Używano zaimka „ktoś” lub wyrażenia „wolny człowiek”. Jego plemienna tożsamość wynikała z plemiennego charakteru prawa. Gdy czytamy, że zabójca, któremu nie starczyło majątku na zapłatę wergeldu, ma wejść do swojego domu, nabrać w garść ziemi z czterech kątów, stanąć w progu twarzą do wewnątrz i rzucać tę ziemię lewą ręką przez ramię na swoich krewnych, a następnie bez pasa i butów, z kijem w ręku przeskoczyć przez płot, raczej nie mamy wątpliwości, że nie jest to rzymski arystokrata. Lex Salica określa go jednak bezbarwnym zaimkiem „ktoś”, jakby mogło chodzić o każdego. Istotnie chodziło o każdego, kto żył według plemiennego prawa Franków^43.

Pamiętać przy tym trzeba, że stosunki demograficzne w merowińskiej Austrazji różniły się od stosunków panujących w królestwach Wizygotów i Burgundów. Wizygoci i Burgundowie byli przybyszami żyjącymi w rozproszeniu wśród miejscowej ludności. Znaczna większość Franków pozostała natomiast w swoich plemiennych siedzibach na wschód od Renu i na północ od Somy, gdzie stanowili trzon ludności. Część tylko osiedliła się w Neustrii, wśród przeważających liczebnie Galorzymian, w Burgundii zaś i w Akwitanii Frankowie byli nieliczni, chociaż i tam zachowali swoje etniczne prawo.

Własne prawa zachowywali również obcoplemieńcy, którzy osiedlili się wśród austrazyjskich Franków. W Lex Ribuaria, w ty tule XXXI, tak sformułowano tę zasadę: „W krainie ripuarskiej zarówno Frankowie, jak Burgundowie, Alemanowie czy ludzie jakiejkolwiek nacji mają odpowiadać przed sądem według prawa obowiązującego w miejscu ich urodzenia”. Konkretyzacją tej ogólnej normy był tytuł XXXVI, w którym określono wysokość wergeldów przysługujących rozmaitym przybyszom. Na czele wykazu figuruje przybysz, który był Frankiem (advena Francus) z wergeldem 200 solidów, za nim advena Burgundio (wergeld 160 solidów), dalej advena Romanus (wergeld 100 solidów), wreszcie advena Alamannus, advena Fresio, advena Bogius i advena Saxo, każdy z wergeldem po 160 solidów.

Słowa o prawie obowiązującym w miejscu urodzenia przybysza (lex loci, ubi natus est) skłoniły niektórych badaczy do przypisania nazwom etnicznym w tytułach XXXI i XXXVI prawa ripuarskiego sensu wyłącznie terytorialnego: Burgund miałby oznaczać po prostu przybysza z Burgundii, Bogius przybysza z Bawarii itd. Wykładnia ta natrafia jednak na dwie istotne przeszkody. Pierwszą jest advena Francus; nie Salicus, co mogłoby ostatecznie odnosić się do jednostki terytorialnej, ale właśnie Francus. Z perspektywy Franków ripuarskich wyrażenie to oznaczało współplemieńca, który przybył do nadreńskiej krainy z jakiejkolwiek innej prowincji królestwa. Trudno bez naciągania przypisać terminowi advena Francus jakiś region i odmówić mu sensu etnicznego.

Drugą, poważniejszą i bodaj nieusuwalną trudność sprawia zwolennikom wykładni terytorialnej advena Romanus. Nie był to przecież przybysz z Wiecznego Miasta. Fustel de Coulanges próbował pozbyć się kłopotu, przyjmując, że pod nazwą „Rzymianin” krył się mieszkaniec Akwitanii. Miałaby za tym przemawiać okoliczność, że Akwitania jest jedyną prowincją frankijskiego państwa, której nie da się przyporządkować żadnej z wymienionych w tytule XXXVI prawa ripuarskiego nazw plemiennych. S.L. Guterman zauważył słusznie, że jest to petitio principii. Dodajmy, że nie tylko dla Akwitanii, ale i dla Neustrii nie ma w tytule XXXVI „plemiennego” odpowiednika, podczas gdy figurują tam Fryzowie i Sasi, którzy w VII w. byli jeszcze z frankijskiego punktu widzenia cudzoziemcami^44.

W krainie Franków ripuarskich przybysz Rzymianin miał taki sam wergeld, jak Romanus possessor w tytułach XLI i XLII prawa salickiego. To bardzo ważna okoliczność, gdyż wergeld był wykładnikiem przynależności jednostki do określonej grupy społeczno-prawnej. Chlodwig odebrał Akwitanię Wizygotom w latach 507-511, czyli w tym samym czasie, na który przypada najstarsza redakcja prawa salickiego. Nie sposób przypuścić, że terminy Romanus possessor lub Romanus conviva regis oznaczały w przepisach tego prawa Akwitańczyków. Określono tak wolnych Galo-rzymian – posiadaczy ziemskich lub nawet królewskich dworzan. Mamy do czynienia z kategorią etniczno-prawną. To samo dotyczy terminu advena Romanus w prawie ripuarskim. Był to wolny Rzymianin, który mógł przybyć równie dobrze z Akwitanii, jak z Burgundii czy Neustrii, w żadnym jednak wypadku nie mógł to być przybyły z tych prowincji Frank. Również advena Burgundio był terminem etnicznym. Oznaczał najpewniej przybysza z Burgundii, ale nie każdego. Jego wergeld wynosił 160 solidów, nie był on zatem ani Rzymianinem z Burgundii (wergeld 100 solidów), ani tamtejszym Frankiem (wergeld 200 solidów). Był Burgundem.

Mniej więcej sto lat po ogłoszeniu prawa ripuarskiego król Pepin, ojciec Karola Wielkiego, ujmował zasadę osobowości praw w słowa jakby żywcem wzięte z merowińskich kodyfikacji: „Niech wszyscy ludzie mają swoje prawa, zarówno Rzymianie jak i [Frankowie] saliccy, a jeżeli ktoś przybędzie z innego kraju, ma żyć według swojego ojczystego prawa” (ut omnes homines eorum legis habeant, tam Romani quam et Salici, et si de alia provincia advenerit, secundum legem ipsius patriae vivat). Karol Wielki zatwierdził ten kapitularz, nakazując, aby wszyscy przestrzegali zawartych w nim zarządzeń^45. Podobnie jak w prawach salickim i ripuarskim, Romani i Salici nie oznaczają w Kapitularzu Pepina dwóch różnych terytoriów, lecz Rzymian i Franków żyjących na tej samej ziemi według odrębnych praw etnicznych. Przeciwstawiono im pojęciowo przybyszów z innych krain – i tylko do tych przybyszów odnoszą się słowa o zachowaniu praw, jakie każdy miał w swojej ojczyźnie (lex ipsius patriae). Zasada osobowości plemiennych praw obowiązywała nadal w państwie Franków pod panowaniem Karola Wielkiego i nie została podważona również po jego cesarskiej koronacji.

*

Podobnie jak w prawie salickim, również w edykcie Rotariego podmiot norm prawnych określano najczęściej zaimkiem „ktoś” lub wyrażeniem „wolny człowiek”. O etnicznej tożsamości tego człowieka świadczy jednak zarówno epilog, w którym edykt przedstawiono jako pierwszy spis ustnej tradycji prawnej „naszego ludu”, jak i treść poszczególnych norm. Kiedy czytamy, że każdy wolny człowiek, nim poślubi kobietę, musi kupić od jej ojca, brata lub innego mundoalda męską władzę opiekuńczą, czyli mund nad wybranką, a jej samej nazajutrz po zaślubinach powinien dać morgingap, to rozumie się, że ten „każdy” jest Longobardem, a nie Rzymianinem. Odwołując się w swoich edyktach do norm zapisanych w edykcie Rotariego, król Liutprand nieraz zastępował ogólnikowe określenia „ktoś” lub „wolny człowiek” etniczną nazwą quis Langobardus lub terminami, które oznaczały wojownika (exercitalis homo, herimannus); wychodziło na jedno, gdyż każdy wolny Longobard był wojownikiem.

Biorąc to wszystko pod uwagę, czołowi włoscy mediewiści – Giovanni Tabacco, Paolo Delogu, Stefano Gasparri – zgodnie traktowali edykt Rotariego i kodyfikacje Liutpranda jako zapisy osobowego, plemiennego prawa Longobardów^46. Ostatnio jednak Gasparri i Delogu zmodyfikowali swoje poglądy w tej sprawie. Zdaniem Gasparriego wzajemna akulturacja zdobywców i podbitych oraz utożsamianie się wszystkich wolnych posiadaczy z polityczną wspólnotą longobardzkich wojowników sprawiły, że prawo tej wspólnoty, teoretycznie wciąż osobowo-plemienne, uzyskało faktycznie w czasach Liutpranda terytorialny charakter^47. Paolo Delogu z kolei, choć przekonany o bliskim związku edyktu z barbarzyńską tradycją i kulturą, wysunął ostatnio hipotezę, że król Rotari świadomie zmierzał do nadania swojej kodyfikacji terytorialnego charakteru przez narzucenie rzymskiej ludności plemiennego prawa Longobardów^48. Mielibyśmy w takim razie do czynienia nie tyle z romanizacją zdobywców, ile z prawną barbaryzacją pokonanych.

W królestwie Longobardów nie było urzędowego spisu rzymskiego prawa, czegoś na kształt Legis Romanae Visigothorum lub Legis Romanae Burgundionum. Edykt Rotariego nie wspomina nawet o Rzymianach. Etniczne określenie Longobardów jest w nim także wielką rzadkością: występuje tylko w uroczystym prologu oraz w sytuacjach wyjątkowych, gdy mowa o wprowadzaniu do wspólnoty etniczno-prawnej nowych ludzi albo gdy z jakichś innych względów zachodzi potrzeba odróżnienia uczestników tej wspólnoty od obcoplemieńców.

W rozdziale 367 edyktu mowa o szczególnej kategorii cudzoziemców: „Wszyscy imigranci [może raczej uchodźcy – waregang], którzy z obcych krajów przybędą do naszego królestwa i oddadzą się pod tarczę naszej władzy, muszą żyć według naszego prawa Longobardów, chyba że zasłużą sobie z naszej łaski na posiadanie innego prawa”. Paolo Delogu zestawił tę normę ze wzmianką Pawła Diakona o Sasach, którzy wraz z Longobardami podbijali Italię, ale wrócili za Alpy, gdy Longobardowie nie pozwolili im żyć według saskiego prawa. Na tej podstawie sformułował on hipotezę, że longobardzcy zdobywcy starali się narzucić swoje prawo również ludności rzymskiej^49.

Zarówno w rozdziale 367 edyktu Rotariego, jak i we wzmiance Pawła Diakona widoczna jest rzeczywiście tendencja do etniczno-prawnej asymilacji obcoplemieńców. W obu źródłach mowa jednak nie o Rzymianach, lecz o cudzoziemskich wojownikach, którzy bądź towarzyszyli Longobardom w podbojach (Sasi), bądź też z jakichś powodów porzucili ojczyste kraje, by szukać schronienia pod tarczą i chorągwią króla Longobardów (waregang, qui se sub scuto potestatis nostrae subdiderunt). Integracja tych wojowników z Longobardami była zapewne w interesie monarchii, nie wydaje się jednak, by dało się na tej podstawie powiedzieć cokolwiek o sytuacji prawnej ludności podbitej.

Terminologia etniczna występuje ponadto w normach edyktu dotyczących wyzwalania niewolników. Również w tym wypadku chodzi o wprowadzanie do wspólnoty etniczno-prawnej nowych ludzi, niewolnik bowiem był w oczach barbarzyńców człowiekiem bez plemiennej przynależności i prawa, uzyskiwał zaś jedno i drugie wraz z wyzwoleniem. Rozdział 226 edyktu Rotariego głosił: „Wszyscy wyzwoleńcy, którzy zasłużyli sobie u swoich panów Longobardów na obdarzenie wolnością, mają żyć według prawa swoich panów i dobroczyńców, zgodnie z tym, jak zostało im to przyznane przez ich własnych panów”.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że zachodzi tu sprzeczność: z jednej strony kategoryczny nakaz, że wyzwoleniec ma żyć według tego samego prawa, co jego dotychczasowy pan (omnes liberti […] legibus dominorum et benefacturibus suis vivere debeant), z drugiej zaś – fakultatywne sformułowanie uzależniające status prawny wyzwoleńca od pańskiej decyzji (secundum qualiter a dominis suis propriis eis concessum fuerit). Istotnie mamy do czynienia z dwiema różnymi normami, ale dotyczą one dwóch różnych spraw.

W rozdziale 224 edyktu rozróżniono trzy rodzaje wyzwoleńców. Najniżej stojącymi spośród nich – półwolnymi aldiami – nie będziemy się na razie zajmować. Interesują nas ci, którzy uzyskali pełną wolność. Dzielili się oni na dwie kategorie. Do pierwszej zaliczał się wyzwoleniec, którego pan uczynił nie tylko w pełni wolnym (fulcfree), ale i niezależnym od siebie, czyli obcym (a se extraneum, id est amund). W razie bezpotomnej śmierci puścizna spadkowa po wyzwoleńcu amund, jak po każdym wolnym Longobardzie, przypadała królowi. Do niższej kategorii zaliczał się wyzwoleniec, którego pan uczynił wprawdzie fulcfree, lecz nie amund. Miał on wszelkie atrybuty wolnej kondycji, pozostawał jednak pod dziedzicznym patronatem byłego pana. Związek z patronem traktowano niczym sztuczne pokrewieństwo: „Patron ma żyć z nim według takiego prawa jak gdyby z bratem lub z innym swoim krewnym wolnym Longobardem”. W razie bezpotomnej śmierci takiego wyzwoleńca dziedziczył po nim patron „jak po swoim krewnym”50.

Określenie wyzwoleńca pod patronatem jako wolnego Longobarda spokrewnionego z byłym panem wydaje się dostatecznie jasną wskazówką co do etnicznego prawa, jakie uzyskiwał on, wychodząc ze stanu niewoli. Z rozdziału 225, szczegółowo regulującego zasady spadkobrania po takim wyzwoleńcu, dowiadujemy się ponadto, że mógł on swobodnie czynić darowizny ze swojej własności ruchomej, na którą składały się narzędzia gospodarskie (handegawerc) i uzbrojenie (harigawerc); mógł też otrzymywać nadania warunkowe za służbę drużynniczą u boku wojewody lub prywatnego chlebodawcy (in gasindio ducis aut privatorum hominum obsequio). Nie ulega zatem wątpliwości, że ów wyzwoleniec, mimo pańskiego patronatu, zaliczał się do wolnych Longobardów, żył według ich prawa, i że jak każdy wolny Longobard był wojownikiem. Motywem wyzwalania niewolników do pozycji fulcfree, lecz nie amund, mogło być przede wszystkim zasilenie zbrojnej klienteli patrona^51.

To, czy wyzwoleniec ma być amund, czy też pozostać pod patronatem, zależało od decyzji pana. Do tej właśnie decyzji odwołuje się fakultatywne sformułowanie w rozdziale 226: „Według tego, jak im to zostanie przyznane przez ich własnych panów”. Ale to, czy wyzwoleniec uzyskiwał prawo Longobardów, nie zależało od swobodnej decyzji, lecz od przynależności etniczno-prawnej jego pana. W tej sprawie sformułowanie rozdziału 226 jest kategoryczne: omnes liberti, qui a dominis suis langobardis libertatem meruerint, mają żyć według prawa swoich dotychczasowych panów. Z chwilą wyzwolenia stawali się oni Longobardami bez względu na to, czy byli amund, czy też pozostawali w związku z patronem. Akt wyzwolenia był bowiem swego rodzaju adopcją, wprowadzeniem człowieka, który wychodził z prawnego niebytu, do wspólnoty plemiennej, a w wypadku zachowania patronatu także do wspólnoty krewniaczej jego pana.

W rozdziale 226 edyktu etniczne określenie domini Langobardi ma sens odróżniający od innych – zapewne rzymskich – panów, których wyzwoleńcy nie otrzymywali prawa Longobardów. Edykt Rotariego nie zajmował się wprawdzie Rzymianami ani ich wyzwoleńcami, wydaje się jednak, że w takich wypadkach obowiązywała zasada symetrii: jaki pan, taki kram. W 769 r., gdy diakon Gratus syn Simpliciusa, Rzymianin z racji pochodzenia i z tytułu przynależności do stanu duchownego, wyzwolił w testamencie kilkoro swoich niewolników, zapisano, że „uczynił ich ludźmi wolnymi i obywatelami rzymskimi” (instituit eos esse liberos civesque romanos)52. Wyrażenie cives romani nie oznaczało tu – rzecz jasna – obywatelstwa od dawna już nieistniejącego państwa, lecz przynależność do etniczno-prawnej kategorii wolnych osobiście Rzymian. W państwie Longobardów wyzwoleńcy Rzymianina musieli żyć według prawa Rzymian, podobnie jak wyzwoleńcy Longobarda, zgodnie z normą zapisaną w rozdziale 226 edyktu, musieli żyć według prawa Longobardów. Edykt Rotariego zajmował się tylko jedną ze stron tego dualizmu, druga pozostawała w domyśle, stanowiąc logiczną implikację sformułowań, które dotyczyły bezpośrednio Longobardów.

Szczególnie wymowny jest pod tym względem 204 rozdział edyktu: „Żadnej wolnej kobiecie, która pod jurysdykcją naszego królestwa żyje według prawa Longobardów, nie wolno żyć samowładnie, to jest selbmundia, lecz zawsze musi ona pozostawać pod władzą męskich krewnych, lub w ostateczności króla, nie wolno jej też niczego z ruchomego lub nieruchomego mienia darować ani zbywać bez zgody tego, pod czyim pozostaje mundem” (Nulli mulieri liberae sub regni nostri ditionem legis langobardorum viventem liceat in sui potestatem arbitrium, id est selbmundia vivere, nisi semper sub potestatem virorum, aut certe regis debeat permanere; nec aliquid de res mobiles aut inmobiles sine voluntate ipsius, in cuius mundium fuerit, habeat potestatem donandi aut alienandi).

Ditio regni nostri oznacza w tym tekście terytorium królestwa, a zarazem jurysdykcję panującego nad wszystkimi wolnymi ludźmi na tym terytorium. Ale norma zapisana w rozdziale 204 dotyczy tylko tych kobiet, które żyją według prawa Longobardów. Sformułowanie to ma sens wyróżniający. Wynika z niego implicite, że wśród ogółu wolnych mężczyzn i kobiet pozostających sub regni nostri ditionem, czyli pod sądową władzą i opieką króla, jedni żyli według prawa Longobardów, a inni nie. W obrębie królestwa, objęte terytorialnymi strukturami monarszej jurysdykcji, funkcjonowały obok siebie różne prawa etniczne.

Bezwzględny nakaz pozostawania wolnej kobiety pod opiekuńczą władzą (mundem) męskich krewnych lub króla dotyczył w przytoczonym tekście tylko kobiet żyjących według prawa Longobardów. Wiadomo skądinąd, że również u innych ludów germańskich kobieta bez mundu była czymś nie do pojęcia, a w każdym razie nie do przyjęcia, ale Rotari nie musiał zajmować się w swojej kodyfikacji innymi ludami germańskimi. Z rozdziału 204 edyktu wynika jednak, że w królestwie Rotariego były oprócz Longobardek, których ten rozdział dotyczy, również takie wolne kobiety, którym ich etniczne prawo pozwalało żyć samowładnie, „pod swoim własnym mundem” (selbmundiae). Wniosek, że były to Rzymianki, znajduje jednoznaczne potwierdzenie w edyktach Liutpranda.

Prawo Longobardów wymagało, by narzeczony przed ślubem kupił od męskich opiekunów narzeczonej jej mund. Było to równoznaczne ze zgodą dotychczasowych posiadaczy mundu na małżeństwo i stanowiło warunek obrzędowego przekazania kobiety z ręki do ręki (traditio per manus). Mężczyzna, który poślubił kobietę bez spełnienia tych warunków, a więc bez zgody jej męskich krewnych, musiał im, zgodnie z rozdziałem 188 edyktu Rotariego, oprócz ceny mundu zapłacić 20 solidów zadośćuczynienia za czyn nieobyczajny (anagrip) i drugie 20 solidów jako okup za wróżdę (et propter faida alios viginti). Gdy chodziło o wdowę, mund i wynikające z niego roszczenia należały do spadkobierców zmarłego męża, czyli przede wszystkim do synów.

Rozdział 127 edyktów Liutpranda był, jak można sądzić z zawartych w nim szczegółów, zapisem królewskiego wyroku. Władca zetknął się najwidoczniej w praktyce sądowej z opartym na mundzie roszczeniem ze strony synów Longobardki i Rzymianina. Gdy matka owdowiała i wyszła ponownie za mąż bez pytania ich o zgodę, synowie zażądali od drugiego męża matki 20 solidów za anagrip i 20 za faidę. Król oddalił to roszczenie, a ponieważ sama sprawa i jej rozstrzygnięcie wydały mu się szczególnie istotne, uczynił w edykcie z 731 r. z uzasadnienia swojego werdyktu normę prawną: „Jeżeli jakiś Rzymianin weźmie za żonę longobardzką kobietę i nabędzie jej mund, a po jego śmierci [wdowa] wyjdzie za innego bez zgody dziedziców pierwszego męża, nie można domagać się [zapłaty] za faidę i anagrip; albowiem po tym, jak połączyła się z mężem Rzymianinem i on kupił mund nad nią, stała się Rzymianką i synowie urodzeni z takiego małżeństwa [też] są zgodnie z ojcowskim prawem Rzymianami i mają żyć według prawa ojca; dlatego ten, co ją później weźmie za żonę, nie musi płacić za faidę i za anagrip, podobnie jak [nie płaci się] za jakąkolwiek inną Rzymiankę”53.

Przesłanka tego wywodu jest jasna: według prawa Rzymian wdowa żyje samowładnie, selbmundia. Wychodzi za mąż wedle własnej woli, za kogo chce; nikt nie ma nad nią mundu, nie może być zatem mowy o naruszeniu uprawnień mundoalda, wobec czego roszczenie do zapłaty za faidę i anagrip jest bezpodstawne. Liutprand zastosował do szczególnej sytuacji mieszanego małżeństwa ogólną normę zawartą w 204 rozdziale edyktu Rotariego i przy okazji sformułował explicite to, co Rotari milcząco zakładał. Oba człony dualizmu prawnego występują tu w pełnym świetle. Również edykt Rotariego, odczytany według tego klucza, świadczy więc o współistnieniu w królestwie dwóch wielkich, odrębnych wspólnot etniczno-prawnych: Longobardów i Rzymian.

W kodyfikacjach Liutpranda widoczna jest szczególna troska o zachowanie tego dualizmu. Wobec coraz częstszego poświadczania pisemnymi dokumentami prywatnych transakcji zamiany, kupna-sprzedaży lub darowizny między Longobardami a Rzymianami, król umieścił w edykcie z 727 r. specjalny rozdział: „Co do skrybów, postanawiamy, aby ci, którzy spisują dokumenty czy to według prawa Longobardów, które jest całkiem jasne i prawie wszystkim znane, czy też według prawa Rzymian, czynili to nie inaczej niż zgodnie z tym, co jest zawarte w tych prawach, niech więc nie piszą wbrew prawu Longobardów albo Rzymian. Gdyby zaś czegoś nie wiedzieli, niech zapytają innych, a jeżeli nie będą mogli poznać w całości tych praw, niech nie spisują tych dokumentów. A kto ośmieli się uczynić inaczej, zapłaci [za karę] swój własny wergeld, chyba że zostanie to uzgodnione między wolnymi partnerami [transakcji]. Jeśli bowiem niektórzy zechcą odstąpić od swojego prawa i uczynić między sobą umowy i układy, i obie strony wyrażą zgodę, niech to nie będzie uważane za przeciwne prawu, ponieważ obie strony uczyniły to dobrowolnie. Gdy jednak rzecz dotyczy spadkobrania, muszą pisać [ściśle] według prawa”54.

Tekst wydaje się zrozumiały i wymaga tylko paru słów komentarza. Longobardowie i Rzymianie są tu ludźmi wolnymi (conliberti, co nie oznacza bynajmniej wyzwoleńców, lecz w pełni wolnych partnerów), i jedni, i drudzy mają lub mogą mieć jakąś własność, której dotyczą zawierane przez nich transakcje, i jedni, i drudzy mają własne, odrębne prawo etniczne. Ale prawo Longobardów „jest bardzo jasne i prawie wszystkim znane” (lex apertissima et pene omnibus nota). Nie dało się tego powiedzieć o prawie Rzymian, którego znajomość i rozumienie nastręczały widocznie więcej kłopotów.

Można domyślać się co najmniej dwóch powodów, dla których Lex Romanorum była, zdaniem króla, mniej znana i budziła więcej wątpliwości niż Lex Langobardorum. Po pierwsze, prawo Longobardów istniało w postaci pisemnych kodyfikacji o urzędowym charakterze, podczas gdy oficjalnej i szeroko rozpowszechnionej kompilacji prawa rzymskiego w longobardzkiej Italii nie było. W razie wątpliwości co do prawa Longobardów skryba mógł sięgnąć do jakiejś kopii edyktów, ale gdy szło o prawo Rzymian, można było tylko „zapytać innych”, czyli sięgnąć do ustnej tradycji. Lex Romanorum nabrała cech prawa zwyczajowego, co zresztą pozwalało mimo braku legislacji dostosowywać się do zmian społecznych. Po drugie, zarówno w czasach Rotariego, jak i Liutpranda monarchia była wspólnotą longobardzkich wojowników, którzy stanowili jedyne „źródło suwerenności”55 i mieli monopol udziału w sprawowaniu władzy świeckiej. Głęboka nierówność polityczna Longobardów i Rzymian miała istotne konsekwencje, gdy idzie o ich faktyczną pozycję majątkową i społeczną. Według prawa Longobardów żyło wielu skromnych wojowników, ale było to zarazem prawo niemal wszystkich zamożnych i wpływowych osób świeckich.

Według prawa Rzymian żyli jednak, bez względu na pochodzenie, ludzie stanu duchownego. Stefano Gasparri zauważył nie bez racji, że w miarę przechodzenia Longobardów od arianizmu do katolicyzmu i umacniania pozycji Kościoła wzrastać musiał prestiż prawa Rzymian jako prawa kleru^56. W ostatnim, 153 rozdziale swoich edyktów król Liutprand zastrzegł: „Jeżeli jakiś Longobard spłodzi synów lub córki, a następnie z bożego natchnienia zostanie duchownym, to synowie i córki zrodzeni przed jego konwersją mają żyć według tego samego prawa, wedle którego on żył, gdy ich spłodził, i sprawy ich mają być rozstrzygane w sądzie według tego prawa”. Chodziło o to, żeby synowie nie nadużywali kapłańskiego powołania ojca, zmieniając w ślad za nim prawo Longobardów na prawo Rzymian i uchylając się tym sposobem od służby wojskowej.

Longobardów i Rzymian nie dzieliły już w czasach Liutpranda język ani wyznanie. Z górą 150 lat współżycia i wzajemnej akulturacji musiało bardzo zbliżyć obie wspólnoty. W VIII w. oddzielała je od siebie nie tyle różnica etniczna, ile odmienność ról społecznych i odrębność prawna. Trzy normy wydane w sprawie tej odrębności przez Liutpranda dotyczą różnych sytuacji, ale mają ze sobą coś wspólnego: zarówno w 91, jak w 127 i 153 rozdziale swoich edyktów król reagował mniej lub bardziej stanowczym zakazem na próby przekraczania bariery prawnej oddzielającej Longobardów od Rzymian.

Na uwagę zasługują przy tym zarówno zachowania społeczne, jak i restrykcyjna postawa władzy królewskiej. Synowie Rzymianina i Longobardki, o których mowa w rozdziale 127, nie uważali chyba, że obie wspólnoty dzieli przepaść nie do przebycia. Mieli przecież longobardzkich wujów. Domagając się 40 solidów od drugiego męża matki, mogli kierować się chciwością. Ale król nie ograniczył się do odrzucenia ich roszczeń w sądzie. Umieścił uzasadnienie wyroku w edykcie. Widocznie roszczenia te były w oczach Liutpranda nie tylko bezpodstawne, ale godziły w istotną dla państwa ustrojową zasadę: oto Rzymianie uzurpowali sobie prawo Longobardów. Na to król nie mógł pozwolić.

W sprawie skrybów i pisemnego poświadczania transakcji majątkowych między Longobardami a Rzymianami (rozdział 91) Liutprand był na pozór mniej stanowczy. Zadeklarował wprawdzie, że skryba musi znać oba prawa i trzymać się ich przy redagowaniu dokumentu, ale dopuścił odstępstwa, jeśli zgodzą się na nie obie strony. Z jednym, kapitalnym wyjątkiem: żadnych odstępstw od norm etnicznego prawa spadkowego! Ktokolwiek przekroczy ten zakaz, ma zapłacić skarbowi królewskiemu cenę własnego gardła. Była to jedna z najwyższych kar finansowych, nakładana na przestępców, którzy swoim czynem obrazili królewski majestat i naruszyli podstawy ładu społecznego.

Zachowanie księżowskich synów, którzy korzystali z ojcowskiego powołania, żeby wraz z zaszczytem longobardzkiej tożsamości pozbyć się ciężaru służby wojskowej (rozdział 153), można traktować jako znak czasu, świadectwo kulturowych przemian. W tym akurat wypadku łatwo zrozumieć powody królewskiego zakazu. Nie da się jednak zredukować prawa Rzymian w VIII w. do stanowego prawa duchowieństwa. W rozdziałach 91 i 127 mowa o świeckich Rzymianach. Król kategorycznie obstawał przy tym, żeby ich synowie żyli i dziedziczyli według prawa Rzymian.

Wydaje się, że w obronie etniczno-prawnej segregacji Longobardów i Rzymian władza królewska próbowała stawić czoło procesom integracji. Przyjdzie nam jeszcze zająć się przyczynami monarszego konserwatyzmu. Na razie można podsumować przegląd źródeł dotyczących tzw. osobowości praw. Na ten temat nie ma wśród uczonych zgody. Moim jednak zdaniem źródła pozwalają stwierdzić, że zasada prawnej odrębności Longobardów i Rzymian pozostawała w VII i VIII w. obowiązującym kanonem ustrojowym longobardzkiego państwa. Równie długi żywot miała zasada etniczno-prawnej odrębności Franków, Burgundów i Galorzymian w monarchii Merowingów i Karolingów. W wizygockiej Hiszpanii kodyfikacja Receswinda objęła w 654 r. na równi Gotów i Rzymian, przedtem jednak i w tym królestwie obowiązywał dualizm: Codex Euricianus dla jednych, Lex Romana Visigothorum dla drugich. Lex Salica i Lex Ribuaria, edykty królów longobardzkich, burgundzka Liber constitutionum, a także zachowany we fragmentach Codex Euricianus zostały spisane dla współplemieńców, a nie dla Rzymian. Możemy zatem podjąć próbę wytropienia w tych źródłach przekazu plemiennej tradycji prawnej. Osobowo-etniczny charakter praw barbarzyńskich stanowi niezbędny, ale bynajmniej nie wystarczający warunek powodzenia takich poszukiwań.

Między plemienną tradycją

a naciskiem cywilizacji

Spisy praw zwyczajowych można niekiedy traktować jako źródła wiedzy o plemiennych ustrojach, zawsze jednak są to świadectwa ex post, zrodzone z ustrojowej przemiany. W dodatku przebudowa ustroju przebiegała u poszczególnych ludów rozmaitymi drogami, co oczywiście wywierało różnicujący wpływ na kształt zapisywanego prawa. Na terytoriach dawnego cesarstwa rzymskiego istotną rolę odgrywały stosunki między zwycięskimi barbarzyńcami a miejscowym społeczeństwem. To, że barbarzyńcy zachowali tam swoje własne prawa, nie oznacza przecież, że współżycie z miejscową ludnością nie miało istotnego wpływu na ich sytuację społeczną, kulturę i normy prawne. Pozycja rzymskich elit w królestwach Franków, Burgundów, Wizygotów i Longobardów kształtowała się rozmaicie i bardzo nierówny był wpływ rzymskich wzorów na kodyfikacje Chlodwiga, Gundobada i Sigismunda, Euryka czy Rotariego.

Opierając się na porównawczej analizie edyktu Rotariego i wizygockiej Liber iudiciorum, Paolo Delogu słusznie dostrzegł w tych równocześnie przeprowadzonych kodyfikacjach dwa krańcowo odmienne systemy normatywne. Wzorem późnego cesarstwa państwo Wizygotów występowało w roli gwaranta ładu społecznego i z tego tytułu wymierzało za rozliczne przestępstwa kary śmierci, okaleczenia, chłosty, konfiskaty lub grzywny. U Longobardów natomiast państwo nie wymierzało kar śmierci ani kar cielesnych; wyjątkiem były zbrodnie godzące w króla i w bezpieczeństwo monarchii. Kluczową rolę odgrywała wróżda (faida, inimicitia) między grupami krewniaczymi, która mogła doprowadzić do krwawej zemsty. Kara miała w prawie Longobardów charakter prywatnej kompensacji, wypłacanej poszkodowanym tytułem zadośćuczynienia za krzywdę i okupu za zemstę. Przestępstwo naruszało wewnętrzny pokój. Władza królewska wkraczała nie po to, by ukarać winnego, ale żeby przywrócić pokój przez okup i pojednanie stron. Kiedy sam król został obrażony naruszeniem miru, pobierano do królewskiego skarbu grzywnę, ale i ona miała w gruncie rzeczy charakter kompensacji kładącej kres publicznej wróżdzie wymierzonej w przestępcę.

W sprawach dotyczących spadkobrania, małżeństwa i rodziny kodyfikacje wizygockie hołdowały indywidualizmowi: chroniły odrębne prawa każdego ze współmałżonków, dorosłych dzieci i kobiet, traktowały grupę pokrewieństwa jako zbiór jednostek i respektowały przede wszystkim interes jednostki. U Longobardów przeciwnie: nadrzędną wartością była grupa krewniacza, jej wspólne interesy majątkowe i jej kontrola nad każdym z uczestników. Wiązała się z tym supremacja męskiej głowy rodziny, a zwłaszcza surowa władza opiekuńcza (mund) nad kobietami i dziećmi. Jednostka była podporządkowana wspólnocie.

Mamy tu rzeczywiście do czynienia z kontrastem. Edykt Rotariego dzielił od wizygockiej kodyfikacji zasadniczo odmienny system wartości, czyli różnica kulturowa. Paolo Delogu rozpoznał u podstaw prawa Wizygotów wzory ładu społecznego rzymskiej prowincji. Jej struktury w Akwitanii i Hiszpanii przetrwały najazdy barbarzyńców, co doprowadziło do gruntownej romanizacji Gotów. W Italii natomiast rzymski porządek prawny nie przetrwał inwazji Longobardów: „Jego miejsce zajęły inne zwyczaje, o zasadniczo odmiennym charakterze i rodowodzie, nawiązujące do kultury prawnej i do ładu społecznego opartych na całkiem innych [niż rzymskie – K.M.] zasadach”57. Jeśli wolno dopowiedzieć, chodzi tu o zasady barbarzyńskiej kultury prawnej wywodzące się z ustroju plemiennego. Bardzo bliskie tego archetypu wydają się też w edykcie Rotariego wartości i pojęcia związane z tożsamością prawną ludu i wojska, miejscem króla we wspólnocie wojowników i więzią łączącą władcę z ogółem wolnych współplemieńców.

Nic nie wskazuje na to, aby podstawowe struktury rzymskiej państwowości w Hiszpanii były całkiem odmienne niż w Italii. Nie ma też powodu przypuszczać, że ustroje plemienne Gotów i Longobardów różniły się diametralnie przed wejściem tych ludów na tereny cesarstwa. Głęboką różnicę dzielącą Liber iudiciorum od edyktu Rotariego przypisać trzeba odmiennym okolicznościom, w jakich Goci i Longobardowie budowali na tych terenach swoje państwa.